前面介绍了我国少数民族的婚姻习俗，在本节中，我们将把少数民族婚俗中可以反映人类婚姻发展的线索串起来，给人们勾画一下婚姻形态变化的轮廓。

(1)传说中的血缘婚和现实的遗风

以兄弟姐妹互相匹配为特征的血缘群婚，存在于旧石器时代早期的人类社会，但在我国许多民族的传说中，却留下不少痕迹。

史载：高辛氏的女儿和盘瓠〔hu互〕结合，生六男六女，自相匹配(《后汉书·南蛮传》)。在湘、黔、桂、滇等省的许多民族中，兄弟姐妹互为夫妻的传说流传甚广。如海南黎族妇女纹身习俗起源的传说，就与兄妹成婚有关：相传远古洪水滔天，有兄妹俩钻到一只大南瓜里，被冲到空无人迹的海南岛上。兄妹从不同的方向出发去找配偶，最终只有他俩相遇。为了传下人种，聪明的妹妹用木炭纹脸画身，改变了容颜，哥哥认不出妹妹，就与她结了婚，从而传下了黎族的各支系。

丽江纳西族的《创世纪》则说：他们的祖先从忍利恩有六个兄弟和六个姐妹，“兄弟找不到妻子，找上了自己的姐妹；姐妹找不到丈夫，找上了自己的兄弟”，结果自然是“兄弟姐妹相匹配”。

现在看来血缘婚是极其荒诞的，但与原始的杂交状态相比，它已排除了祖孙之间、亲子之间的婚姻关系，应该承认这在人类的进化上，是一个巨大的进步。

这种血缘婚的残余，直到解放前在云南宁蒗县永宁地区的摩梭人中仍找得着个例。在当地的拖支、忠克、开基等村都存在过兄妹或姐弟相配的事。由于摩梭人早已确立了氏族外婚的准则，这些人受到全社会的谴责，说他们是“脸上长了毛”的畜牲。

同样是实行氏族外婚的基诺族，在50年代前，血缘婚的残余在婚前还相当普遍地存在着。他们认可氏族内的恋爱关系，这种恋人称“巴什”恋人，甚至可以发展到同居，但绝不许结婚，违者会受到严惩。巴什恋人互赠的礼物，双方都终生珍藏，夫妻之间即使发现此物，也能谅解和尊重。巴什恋人若一方死亡，女的要把恋人给她做的口弦和烟盒放在嘴边和枕下；男的则用恋人赠的绣花手帕盖脸，用恋人编的长及数丈的腰带缠绕独木棺。这都表明死者心目中的唯一爱人是氏族内的恋人。在他们的观念中，生时夫妻与死后夫妻是两码事。人间行氏族外婚，死后在祖先处团聚的则只有巴什恋人。

很显然，这是留恋过时的血缘婚的一种表现。但历史的发展已否定了血缘婚，许多民族早已认识到“同姓为婚，其生不繁”的自然法则，从而自觉禁止血缘婚。

(2)独龙族、景颇族的环状婚

在独龙族的婚制中，盛行甲氏族的一群姐妹与乙氏族的一群兄弟结成配偶关系。独龙语称之为“伯惹”，意思是“姐妹和兄弟的婚配”。这种通婚集团的特点是：甲氏族的每个成年男子都可以成为乙氏族的每个成年女子的丈夫，反之乙氏族的男子却不能与甲氏族的女子联姻，而必须娶丙氏族的女子。为此起码要三个氏族才能构成一个单向循环的通婚网，但在实际上往往随着氏族的分裂等原因而使得参与通婚的集团越来越多，从而也使血统倒流的机会越来越少。这无疑是一种进步的趋向。

景颇族的单向姑舅表婚，形成了独具特色的“达玛-木育”关系。即任何一户人家，对于自己的舅家都居于“姑爷种”的地位，有权娶其女儿；而对于自己的姑家又居于“丈人种”的地位，必须把女儿嫁给人家。在缔结婚姻时，双方十分注重长幼序列。如长女未嫁，想娶次女为妻，即便舅舅同意，男方也要在娶亲时，送给新娘的姐姐一头牛，表示越姐娶妹的歉意。要是舅家无女，或年龄差异较大，姑家儿子另行择偶前，须征得舅舅同意。最好是由舅舅代为寻找婚配对象。若姑家无男孩，舅家女也可另找人家。不论哪种情况，一旦新关系缔结，就又形成一组新的“姑爷种”和“丈人种”的关系。并由此使通婚范围不断扩大。

需要特别说明的是，无论独龙族还是景颇族的环状婚，都已不是原生的母系氏族时期的形态，而是在父系制下的遗俗。只是其氏族外婚的结构，仍然保持了环状通婚这一古俗。原生的环状婚我国已不存在，故而用独龙和景颇的实例来说明。

(3)摩梭人和普米族的阿注婚

川、滇之交泸沽湖地区的摩梭人和普米族盛行的阿注婚，是群婚到对偶婚的一种过渡形态。“阿注”是互称，意思是朋友，说明建立此种关系的双方只是性朋友，而非夫妻。婚姻关系是通过男子入夜到女家走访来实现的，所以又称为“走访婚”。

走访婚的特点是聚散自由，不需举行任何仪式。两厢情愿是确立阿注关系的主要因素。男女双方在劳动场合、宗教和节日集会中，只要互相中意，即可建立走婚关系。但他们并不建立共同的家庭，而是分别在自己的母系家庭里生产和生活。

走婚开始阶段，男子一般都是秘密走访女子，尽量避人耳目。因而男子来访与女子事先都有约定，利用暗号，由女子引进客房。也有一些青年阿注相交初期不到女方家而在野外偶居。经过一段时间相处，双方愿意维持下去，女方家的老人又不反感，男子就可带上行李，公开搬到女家居住。但是，他白天仍回自己的母亲家里生产和消费，只有夜晚才来与女方同宿。偶尔也帮助女方家干些农活。这时，女子就把阿注送的衣服、装饰品穿戴起来，在众人面前炫耀自己有了长期阿注。阿注关系由此进入公开、同时也较为稳定的阶段。他们定期互赠传统礼品——男子送女子棉布、丝线等，并送女子的母亲盐和茶，女子则将自织的麻布裤送与男子。两人性情相投、互相关心是维持阿注关系的基础。一旦反目，就会导致阿注关系的破裂。

阿注婚的形式，决定了女子处于主导地位。她是主人，在家里等待男子来拜访，男子只是夜来晨归的过客。如女方不乐意继续维持关系，只需对他说一声，“明天你别再来了”，或把他的行李放在客房门外，男子就只能一去不复返。当然，男子也有同样的权利。他可以对女子声明不再来访，也可以不辞而别。双方对这种离异都不会介意，因为他们一生中结交的阿注不止一个，旧的关系解除了，也就意味着新的关系将缔结。至于子女的抚育，向来是母系亲人的事，与男阿注无关。

(4)戴天头婚

这是一种与天匹配的假婚。青海、甘肃的部分土族、裕固族和藏族，曾实行过这种婚俗。土族和藏族称它为“戴天头”，裕固族叫“帐房戴头”。凉山彝族的“假婚”也与之类似。

土族的戴天头仪式在腊月三十晚上举行。他们认为这一天是新旧年交替，天不管，地也不管。届时，15岁的少女由父母做主，请一个与姑娘合命的人给她解下头绳，把单辫改成双辫，换上妇人的装束，她就算是结过婚的媳妇了。她的新郎就是苍茫的蓝天。从此，她可以随便留宿她所中意的来访男子，生儿育女继承娘家财产。

藏族视戴天头与正式婚嫁一样，所以戴天头的仪式隆重而庄严。事先要与本族各户主协商有关事宜，选出司婚等一应婚仪所需人选。戴天头之日，要请高僧为姑娘举行宗教洗礼。姑娘跪在地上，倾听高僧为她念《戴天头的祝词》：

羽毛丰满的锦鸡，向着蓝天飞翔；

脚力已足的骏马，开始在草原上驰骋；

到了戴头年纪的姑娘，婚礼要对天举行。

这是民族的习俗，这是婚礼的传统，

为姑娘自由择配，打开了天门。

这最后的一句捅破了戴天头的天机，它无非是以宗教的祝福向世人宣告又一个姑娘已经成熟，等待着情人的探访。她可以住娘家与她喜爱的任何男人生儿育女；也可以出嫁，丈夫不会嫌弃她有过情人。若生有儿女，其子女可以随母出嫁从父系，亦可留在舅家从母系。

裕固族的帐房戴头多在女孩15或17岁时举行。穷人家一般在阴历正月初八，仪式简单。富人家还要择吉日和办酒席。仪式举行时，由喇嘛选属相相合的妇女在众多客人面前，给姑娘戴上头面——就是把一幅用珊瑚、玛瑙等串成的华贵头饰系在姑娘的头发上。它象征姑娘已经成婚，从此她生儿养女不受非议。

戴天头或帐房戴头的婚俗起源很早，是由母系制的走访婚演化而来。它的长期延续则与这些民族可以成婚的男女比例失调有关。比如土族和藏族都有许多男子出家当喇嘛，这就意味着数量相当的女子失去婚配的机会。同时，买卖婚的庞大开支，又使许多人嫁不成，娶不起。戴天头则使因种种原因失婚的男女有机会过习俗允许的性生活，缓解了有关的社会问题。男子一般是夜来晨归。在这种婚姻关系中，妇女地位很高，权利也大，不受男子约束。凭劳动力依附于女子的男子则毫无保障。因为这种婚姻关系使当事者双方不能有一个稳固的家庭，从而严重影响了劳动生产和生活，造成了许多痛苦。尤其男子年老体衰后，就有被遗弃的危险。

此外，凉山彝族也有一种类似戴天头的习俗。由于各种原因成年而未嫁的姑娘，家人就要为她举行“换裙”也叫“假婚”的仪式。这天，在太阳将出未出或要落未落时，母亲把女儿领到屋外，给她吃一个炸荞面丸子，然后为她换上一条很短的紫红毛裙，口中念着：这姑娘长大了，可以成亲了，现在就举行婚礼。并且指着路边的大树或大石头说：你今天就和它做一家人了。在一些地区，“假婚”后的姑娘就有了性自由。

(5)拉祜族的妻方居住婚

走访婚的自然发展是由女子娶进丈夫，男子出嫁到妻方居住，由此产生了对偶家庭。但它尚缺乏独立的经济基础，仍依附于女方的母系家庭公社。然而，它毕竟已打破了单一的母系传承，人们除了知其母外，又有了一个共同生活的父亲。在我国的拉祜族中，还能看到这一幕历史的活剧。

云南省澜沧县糯福区的拉祜族，有过包括130多人的母系家庭公社、25对从妻居的夫妇及其子女共同居住在一幢长屋中的事例。整个长屋称为“底页”，各个对偶家庭居住的单间称为“底谷”。家庭公社实行共同劳动，平均消费，对偶家庭是其中的一分子。

拉祜族男子出嫁的婚礼在女家举行。正婚日，新娘由女伴陪同去男家迎娶。男家备酒肉款待新娘一行。当晚，新郎拜别家神、父母，携带简单的行李和农具，在男伴陪同下，随新娘步行到女家。女方不办酒席，由一位村寨长老向新人祝福，随后盛装的男女青年伴随新婚夫妇，环绕火塘踏歌起舞，祝愿他们终生相爱，情炽若火。

妻方居住的拉祜族，子女血统从母，财产也按母系承继。在家庭公社中，女子都是自家人，女婿却是外来者，女子无疑居于核心的地位。但男女地位是平等的，婚姻生活以感情为转移。只要任何一方不愿维持，就可以终止婚姻关系。

在我国的傣、高山、佤、布朗等族中，也有妻方居住的对偶婚，但多是保留在父权制下，不如拉祜族典型。

(6)夫方居住婚

随着生产力的发展和男子在家庭经济中作用的日益加强，妻方居住婚逐渐向夫方居住婚转变。

景颇族传说：以前都是男子嫁给女子，到了“木托贡”时代，才变为女子嫁男人。原因是：有一对男女即将举行婚礼，女方已备好了酒席要娶新郎过门。但男子诸事缠身，怎么也准备不好。一会儿说还有土地未开完，房屋未盖好；一会儿又说竹箩没编齐，木工未做了；一会儿又说他的衣服、通帕(挎包)、砍刀都没收拾好，急得他手忙脚乱。他的妹妹看到哥哥实在走不开，表示愿意自己出嫁到对方去，以换取对方的女子来嫁自己的兄长。从此以后，婚嫁的规矩就变了：男子留在老家，女子却必须嫁到外姓中去。这类传说在达斡尔和鄂温克等族中也有。虽然传说不是信史，但用男子在生产中承担了主要劳动来说明他不能出嫁，则是有道理的。

畲族古老的婚礼则从另一个侧面反映了这一转变。当畲族新娘来到夫家时，虽亲朋早已恭候，庭院内却空无一人，新娘必嗔怪说：你家没人了！于是，众亲友才出来对应：正等着你来传宗接代哩！从这里可以看出，畲族妇女原本是不出嫁的，所以出嫁，是因为男家“没有人了”，才请她嫁过来续嗣。可以说，这是变妻方居住为夫方居住的一个借口。根本的原因是：男子在生产中占据了主导地位，个人财产日益增多，于是产生了要将财产留给自己子女的愿望，并从多方面向母系制进攻，终于达到了取而代之的目的。于是，妻方居住变为夫方居住，对偶婚变成了一夫一妻制。母系社会解体的缺口由此打开，父权制逐渐确立。虽说这一世界历史上最激烈的变革不会发生大规模的流血冲突，但这一过程的长期性和复杂性也不可低估，母权制对父权制的反抗至今在许多民族中仍在进行。由此形成了许多遗俗。

(7)不落夫家

从妻居与从夫居之争，从原始社会末期父权制取代母权制就开始了，并延续至今。在布依、苗、黎、壮、侗、仫佬、瑶、毛难、彝、藏等许多民族中，新婚之夜并非是花好月圆、夫妻合卺的良宵，而是夫妇不同房，新妇数日后又重返娘家继续过未婚女子的生活，这种习俗叫做“不落夫家”。

黎族成婚新郎不亲迎，男家请一些亲友去迎接，新娘父母要杀猪招待。当日下午，新娘在众多妇女陪伴下随迎亲者步行到夫家。当天男方宴客，人们边唱边吃，通宵达旦。新婚之夜，夫妇不同房，新娘由伴娘陪宿。次日，新娘返娘家。几日后回夫家认亲，随后又返娘家，照样住“隆闺”，找情人。一般要在生了第一胎后，女方才回夫家居住。

壮族成婚的第二天(有的是第三天)，新娘就随伴娘转回娘家。新郎尾随其后，由一两位伴郎陪着，挑着酒肉等礼物，来女家拜祖认宗，称为“回门”。几日后，新郎回家，新娘仍住娘家。此后，需夫家派人来接，新娘才去男家与新郎同住一两天，做一些象征性的劳动，又返娘家长住。逢年节，婚丧大事、农忙季节，也要男方派人去请，新娘才回来小住几日。婚后住娘家期间，她的地位仍如未出阁的姑娘，享有作为主人的一切权利和义务，还可拥有一块“姑娘田”，收获自己支配，她仍然可以与村里的姑娘们结伴赶歌圩〔xu须〕，唱情歌。偶尔回夫家，她反而成了客人，没有做主妇的权利和义务。直到怀孕，她才到夫家长住。

凉山彝族，夫家派族弟带酒肉到女方迎娶。女家的姑娘、媳妇则以泼冷水、抹锅底灰等来戏弄迎亲人，并表示她们对新娘的挽留。迎亲者要想方设法把新娘背走或驮走。新娘到夫家后由夫家的姑嫂和送亲的姑嫂陪住。次日晨，她们帮新娘梳妆，把单辫改为双辫，就表示已结婚了。婚宴过后，送亲人护卫新娘返回娘家。此后，新娘就长住娘家，丈夫则可以不时去拜访，犹如走婚一般。新娘住娘家的时间短则二三年，长则六七年，视结婚时年龄和与丈夫的感情好坏而定。

(8)坐家仪式

长期不落夫家的习俗，是对夫权的一种漠视，尤其是这期间新娘仍可谈情说爱，更是夫权所不能容忍的。因而，男方想方设法破除这种习俗，而女子则竭力保持它，由此形成了一些民族中独特的坐家仪式，即男方为新娘结束“不落夫家”，回夫家过日子而举行的仪式。

普米族的审新娘

普米族的婚礼仪式繁缛。男方接一次，新娘跑一回，延续数年乃至一二十年，号称“三回九转”。

头几次迎娶，新娘由女伴陪住，夫妻并不同房。第四次接回新娘，新郎就要设法与妻子同宿，并尽力挽留她多住些日子。新娘则力图逃返娘家，以延续她不落夫家的时光。因为一旦怀孕，娘家不能留她分娩，那就意味着她住娘家的终止。夫家则会欢天喜地，立即准备迎接新娘前来坐家——长久安居夫家。

男方把已怀孕来坐家的新娘接进门，第二天就大宴宾客，主要是邀请村里的老汉和他们的妻子。酒足饭饱，老汉们挑开审新娘的帷幕，他们对老太太们严肃地说：“今天新媳妇来坐家，主人高兴，全村欢喜。但是，我们有自己的规矩，生娃娃的事，男女的事一点不能含糊。”他们要老太太们以身作则，把老规矩讲给新媳妇，让她老实交待自己的隐私。

老太太们遵嘱把新娘带到没男人的地方，把她团团围住席地而坐。便你一言，我一语地劝开了：“我们都是过来人，都知道做姑娘自由自在。现在不同了，是来人家当媳妇，过去好玩好耍的事全得讲清楚。”“如果不听老人言，男人怪罪，我们也无言相劝。”在老太太们连哄带吓、软硬兼施下，绝大多数新娘都会被搞得六神无主，心慌嘴软，把自己的隐私和盘托出。但也有少数胆大的硬抗不从，就会被用披毡捂住，以烟熏她，又道：“要想人不知，除非己莫为，再不交待，你男人来整治，我们也拦不住！”

这并非恫吓，而是警告。果然，在幕后出谋划策的男人，见老太太们攻克不下，就会从后台走到前台，公开审讯妻子。丈夫的审讯往往借助一种叫“猴子搬桩”的刑法，即在地上埋一米高三指宽的树桩，让新娘坐在桩前，丈夫把她两手大拇指用细绳拴在桩上，然后将桩从中破开，打入木楔，新娘手指因此被绳越勒越紧，只有招认过关。稍有违抗，就有皮开肉绽之危！(图15)

图15 普米族的审新娘

布依族的“戴假壳”

戴假壳，目的是迫使新娘改变发型：把姑娘的长辫挽成媳妇的发髻〔ji计〕。一旦如此，她就必须结束她在娘家长住的自由生活。

“假壳”是以竹笋壳为架，用布扎结成的簸箕形女帽。戴假壳一般在成年女子婚后一二年内进行。不论女子对婚姻满意与否，男方都要强制为之，所以难免有一场争斗。戴假壳只限于每年四月或八九月。夫家在秘密中将一切准备就绪，到时，丈夫的母亲、嫂嫂有时再请两位亲戚女子，携一只鸡和一顶假壳帽，悄悄溜入新娘家藏于暗处，乘新娘不备，突然几人一起把她搂住，强解其发，挽成髻，再戴上假壳。如达此目的，新娘就得服服帖帖地跟她们到夫家长住。但如果新娘极力挣扎，只被戴上假壳，发型未被改变，仪式就告失败。改日还要重来。那些对婚姻不满的女子，视戴假壳为畏途，反抗尤为激烈。有的地区还有哭假壳之俗。即新妇被戴假壳后，闭门不出痛哭二三天。但无论如何悲伤，仍只有去长住夫家了。

苗族新妇煮饭坐家

苗族是自主婚姻，她们的坐家仪式也就充满温馨之情。

苗族婚后，新娘也是长住娘家。这期间新郎可以常来常往，逢年节、农忙或男方家有事来接，新娘也到夫家短住几日，在夫家新娘不能触及锅、甑、铲、勺等炊具，甚至吃饭也需由他人代劳盛饭。此时的新妇完全是夫家的一位客人。

当新娘决定到夫家居住时，需择吉日在夫家举行“煮饭”或“织布”仪式。由新娘动手煮饭菜供奉夫家的祖先，表示她已成为夫家的正式一员。然后在新郎母亲等陪同下返回娘家。此次回家与往昔大不相同，新娘一改在自己家的主人地位，以外客自居，不再触及娘家的灶具家什。在新娘返夫家时，娘家要送给小米穗，以祝愿小俩口多子多孙。一对新人从此开始新的生活。

(9)抢婚与逃婚

抢婚是为变妻方居住为夫方居住时，男子采取的主动攻势。这在我国许多民族中都留有遗俗。《易经》中所谓“匪寇婚媾”，就是抢劫成婚的真实写照。“娶妇以昏时”，则是“匪寇婚媾”的礼仪化。因为劫掳妇女要趁女方不备，故选黄昏时刻下手，后世沿袭成俗。现今在汉族的婚礼中，已难觅抢婚的痕迹，而在兄弟民族的婚礼中，有关习俗还不少。如迎亲中，女方妇女的拒婚表演，新娘的哭嫁，男方的处处防范和种种避邪巫术，婚礼中的相互奚落戏谑等均与抢婚有关。而逃婚正是对抢婚的反抗。

直至解放前，抢婚仍然是一些民族中为社会所承认的缔婚方式之一。

先找内线后抢婚

景颇族在抢婚之前，小伙子必须先偷一件意中人的物品，拿去请巫师占卜，看能否结成良缘。若大吉就请媒人选定抢婚日期。媒人还要到姑娘寨中物色一个内线，以随时留意姑娘的行踪。抢婚之日，媒人带领几个精干小伙子埋伏在女方村寨附近。由内线将姑娘骗出，一伙人蜂拥而上，强行劫持。然后，内线和男方长老带着礼物去通知姑娘的父母：某家已把你女儿抢走，请允其成婚。如女方同意，就可议定聘金。若实在不愿意也只好作罢，但此种情况极少发生。女方同意后，要立即通知舅父和邻近亲朋前往男家参加婚礼。

真抢与假抢

凉山彝族的抢婚有两种情形：一是真抢婚。如同一等级可以通婚的男女，由认识而相爱，但因经济状况和社会地位的某些差异而被女方家长拒绝，男方就请自己的亲朋相助，用暴力抢劫成婚，再请媒人去说合。也有强霸者，得知某家女儿俊美并已许人，却执意据为己有，遂邀强悍数人强行抢劫。而实行奴隶制的凉山彝族的习惯法，是承认掳夺婚姻为有效的。另一种是假抢，即男女双方由于经济等原因，都希望婚仪从简。经过协商，以抢婚的形式从简完婚。然而不论如何，最终仍需要得到女方家长的同意和新娘的默许，否则终要留下后患，酿成冤家械斗的局面。

水族抢婚时，由一帮动作敏捷的小伙子持绳索藏在女子必经的村口地头，在女子毫无防备的情况下，强行绑架，到男家强迫同房，然后才派人持礼品、礼金赴女家求亲。女方如不同意，立即召集族人携械到男家大闹一场，抢回姑娘。如姑娘父母勉强同意，姑娘本人不愿意，婚姻关系虽暂时成立，日后必然出现逃婚。

受人赞扬的抢婚和抢寡妇

傈僳族的抢婚，多在男女双方私下定情而女方父母又不允许时发生。届时男方邀集几位精明强悍的小伙子突然将女子“抢”到家中，然后再派人通知女方父母，补交彩礼，设酒宴举行结婚仪式。此种“抢婚”往往传为佳话，受人赞扬。被“抢”来的姑娘，也受丈夫和家人的尊敬，在夫家的地位也较高。另有一种抢婚，被抢者仅限于寡妇。某些家境贫寒的男子，苦于没有足够的彩礼，只好以抢婚的方式讨寡妇为妻。这种抢婚，往往不管对方是否同意，先把寡妇抢到家中，再来谈判条件。如女方同意，即可请人到原夫家商议彩礼，结为夫妇。如本人或原夫家不同意，就得立即放人，也不必承担什么责任。还有一种情况是先与寡妇的公婆讲好，再请几个小伙子在路上把寡妇抢回，即可成婚。

傣族的逃婚与抢婚

傣族恋爱自由，但结婚费用高，一些无力负担结婚费用的青年男女，也以逃婚和抢婚来达到成婚的目的。逃婚的姑娘背着父母，趁黑夜跟着小伙子逃到公婆或亲戚家。随身还带走个人的财物，交给男方，以示爱情的坚贞。逃婚的男女无论到哪家，都会受到热情接待。而如是逃到男方家，姑娘也只能与男方的母亲、姐妹等同宿。但姑娘的出逃，已表明非这个小伙子不嫁，社会舆论认为“生米已煮成了熟饭”，不能再拆散了。男方在第二天就请长老或由父母出面去看望女方的爹娘，代两个年轻人“认错”，使女方父母面子上过得去。在这种情况下，彩礼的数量自然就减下来了。

抢婚也是男女双方预先商定时间、地点，男方邀友人在预定地点埋伏，姑娘如约而至，小伙子们一声口哨，蜂拥而上把姑娘抢跑。姑娘要佯作呼号，家人和村人闻声前来追赶，抢婚人将事先准备好的钱币撒在地上，人们意识到是抢婚，便只顾拣钱，或向相反方向去追，任男方把姑娘抢走。过些日子，男方请亲戚前来议亲，商定彩礼的数量。之后姑娘返回娘家，择期举行婚礼。

纳西族的种种抢亲

抢亲，纳西语叫“命失”，主要出现在已订亲的男女之间，具体的原因有：男方家境困难，无法凑足女方索要的彩礼；男方缺乏劳动力，而女方不同意马上成婚；男方知道女方对婚姻不满，又另有相好，有去“殉情”的迹象。在这些情况下，男方即以“抢亲”的方式达到结婚的目的。在个别情况下，也有女方家境困难，嫁妆过少恐遭非议，让男方“抢亲”而嫁女儿的。不论哪种情况，都有一定的规矩，即必须在离女家较远的地方进行，且不论男方请了多少伙伴，都要由当事人第一个动手抢女子。抢亲后不论哪种情况，女方亲属都要去男家打闹一番，再由双方老人出面调停，补送彩礼和举行简单的仪式。即使女家很不愿意，只要是女子进了男家的门，就没有再回去的道理。可见，“抢婚”这种古代遗留下来的习俗，已被用作解决封建婚姻关系中一些紧迫问题的手段了。

壮族的卷伴婚

“卷伴婚”，壮语称“贝非恩”，意思是“抢婚”或“逃婚”。壮族社交自由，男女青年在歌圩上找到了意中人，山誓海盟，并告知自己的父母。如父母同意，就可按正常婚仪成婚，而如果父母不同意，就有可能酿成“卷伴婚”。即当婚双方约定时日，届时新娘盛妆外出，新郎找同伴若干人，将新娘一抢而走。新娘出门前，暗将新郎的聘书、聘礼置于其父母的床上，父母发现女儿出走，会扬言要告状，但言而不动。岁余之后，女儿生下子女，才偕夫携子带着礼品回娘家探望父母。父母开始总要佯装发怒，待二人陪礼道歉后，才心平气和，叙翁婿之礼。

朝鲜族的娶寡妇与找替身

朝鲜族的抢婚并非原始婚俗的遗留，而是在封建礼教束缚下为达到婚配目的采取的一种特殊手段。由于封建礼教影响，一些地方夫死妻得守寡，不论有多少理由，改嫁都被视为不贞，要受人歧视。因此，想与寡妇成婚，明媒正娶是行不通的。只能以“抢婚”的方式达到目的。这往往是家庭困难的男子所为。

另外，还有一种上层人物为转嫁自己的厄运，以找替身为目的的“抢婚”。据说一富豪请人给女儿算卦，得一凶卦，说其女命中克夫。富豪不愿女儿当寡妇，就采用一个嫁祸于人的禳解之法：派家丁抢回一个穷小子，佯称要招赘为婿，当晚就让与他女儿拜堂成亲。次日公鸡报晓，富豪令人把穷小子拉到荒野砍死，以应验他女儿克夫的厄运。此后，富豪再为女儿另择门当户对的佳偶。此种惨绝人寰的恶习称为“保山曼”。50年代前时有发生，后已被革除。

从不落夫家到抢婚、逃婚，不难看出父权制取代母权制的过程中，充满种种矛盾和斗争。这里既有母权的顽强反抗，坚持多年不落夫家；同样也有父权的蛮横，对新娘审训施刑，抢劫成婚，以确立父系的纯正血统。但毕竟父权制取代母权制是历史发展的大趋势。母权在多数民族中还是被父权所击败，被迫退出了历史舞台。正如恩格斯所说的：这是妇女的世界历史性失败，从此，妇女从崇高的受人尊敬的地位跌落到任人奴役和蹂躏的深渊。

(10)买卖婚、交换婚、转房婚

随着父权制的确立，一夫一妻制的形成，妇女完全失去了婚姻的自主权，成为可以转让的动产，由之产生了买卖婚、交换婚、转房婚等婚姻形态。

买卖婚多以彩礼的形式出现。在一些民族中，彩礼被赤裸裸地称为“买姑娘钱”。在珞巴族中根本没有“娶妻”这个词，而是叫做“买老婆”。

被出卖的珞巴姑娘

在珞巴族年轻人中，自由恋爱蔚然成风。但他们的婚权却操于父母之手，父母按等级内婚的原则为他们买卖成交。

本世纪50年代前，珞巴族社会已处于早期奴隶制阶段。社会分成麦德(贵族)、麦让(百姓)和涅巴(奴隶)三个等级。无论哪个等级，女儿长到十五六岁，父母就作为卖主将她们标了婚价。麦德等级女子的身价一般为六至十头大额牛；麦让的姑娘三至五头，就是涅巴女子也要三头牛的身价。有了婚价的姑娘就像商品一样摆到了买卖婚姻的市场上。如果男方父母看中哪位姑娘，又感到婚价尚能支付，到女方家交清婚价，就可立即把姑娘领回成亲。

婚礼上的珞巴姑娘，尽管打扮得如同别族的新娘一样漂亮，也接受众人的祝福，可她的内心和生活却很少幸福，因为丈夫随时可以作为第二个卖主将她出卖。

受歧视的上门郎

买卖婚使一些贫苦的男子无力娶妻，只得走“上门”一途。在一些民族中视男娶女嫁为正宗，赘婿地位卑下，受人歧视。如羌族的赘婿要随妻姓，听从妻家使唤，吃饭不得坐上席，酒也要等众人用过才能饮。死后还要经妻家家族同意，其骨灰才能葬进火焚场。有的外地贫苦农民流落入羌区，若是成了赘婿，待遇更低，还要立文字手续，当地称为“招单”，有的招单用汉字这样写道：

祖宗无德，小子无能，流落他乡，无以为生。今甘愿在某某门下上门，改姓某某。弯刀一把，索子一根，每日上山砍柴，下河背水，若有不从，乱棒打出，不得翻悔。

这无异是一种卖身契。有人还借招赘婿为名，骗贫困男子写招单上门，实际上并不让女儿与其成婚，无偿役使数年后，就借故赶出。这种上门郎的遭遇就更为悲惨了。毛难族的招赘婿，婚配时有一个屈辱的特殊仪式，要背着挡雨的蓑衣爬进女家大门，随即在神台前改随妻姓，在众亲友面前接受从属的地位。上门郎的地位说明，封建买卖婚不仅使妇女成为商品，贫困的男子也同样沦为奴仆。

小女婿和无儿娶媳

裕固族过去盛行买卖婚，彩礼花销大，结婚的多为有钱人，男子中十有八九不能正式结婚。因而交换婚、童养媳相当多。另外，有的富裕之家七八岁的男孩娶十七八岁的姑娘为妻，实际上是娶个不用花钱的长工。还有一种无儿娶媳，即富裕人家自己没有儿子，却买个贫苦牧民的姑娘做“儿媳”，借她招来男子，无偿奴役。该男子无任何名分，主家稍不满意便驱赶出门，另觅一个身强力壮的供役使。

如果妻子是买来的，一旦丈夫亡故，妻作为动产应由夫的兄弟和族人承继，而不许外嫁。由此出现了转房婚，即兄死弟娶寡嫂，或弟死兄纳弟媳，甚至有非血亲的异辈转房。此种婚俗过去在藏、彝、苗、佤、怒、满、壮、布依、傈僳、普米、景颇、哈萨克等民族中均存在过。买卖婚使妇女沦为没有独立人格的可以转让的财产。

在父权制下，青年人的婚权也属于家长，婚姻以阶级门第、财富多寡为标准。满族男子向妻方交纳的聘礼，少者10匹马，多者上百匹。哈萨克民谚说：“美丽的姑娘值八十匹骏马。”而王公贵族的彩礼高达100峰骆驼，相当于500匹马，或上千只羊。高额的彩礼使富者可以任意多妻，贫者则一妻难求。由此又产生出交换婚和服役婚的习俗。

交换婚即有子女的双方为避免繁重的彩礼，由双方家长做主相互以女换媳。它只考虑解决父系的承嗣问题，全然不顾子女的意愿。此婚俗不仅在兄弟民族中有，在汉族中也属常见。

服役婚也是一种招赘婚，男子地位低下。往往是贫穷男子因支付不起彩礼才到妻家入赘，以自己的劳动来偿付妻子的身价。这种入赘郎受到社会和女方成员的歧视。羌族谚语说：“不是走投无路人，不会到女人家上门。”入赘郎终日劳作，生活上却得不到平等待遇。在这里起作用的不是性别，而是财产。对赘男的歧视仍来自父权社会。因为按父权的眼光，男儿本应当家立户，一个依附于女家的男人，是无法自立于父权社会而理应受到轻视的。这与母权制下男女平等的妻方居住婚不同，与有些地区的彝、白等族可以男娶，也可以女娶，彼此不受歧视的招赘婚也不同。

(11)多偶婚

即多偶制，包括一妻多夫和一夫多妻，是父权制下两种不普遍的婚姻形态。

一夫多妻制中的妻妾制始于奴隶制时代，并成为许多民族上层人物的特权。一夫多妻中的姐妹共夫，其起源可上溯到群婚时代；一妻多夫中的兄弟共妻也是如此。这些婚俗，在藏、门巴、珞巴和部分纳西族及普米族中曾经有过，但这些民族最普遍的婚姻仍然是一夫一妻制。

藏族的兄弟共妻，往往是为了避免家产的分散，从而防止社会地位下降。因此实行者多是有产业和土地的人。传统观念也以同胞兄弟能终生不分家为荣，视兄弟共妻为一种有利于兄弟团结的婚姻。共妻的家庭，家长由长兄担任，结婚也由他代表，诸弟长成逐渐参与共妻。

姐妹共夫多是由于男方家中缺少劳动力，把妻妹接来，彼此同意形成姐妹共夫。

尽管多偶制存在于一些民族中，但它只能属于少数而不会成为普遍形态。因为男女两性的比例差不多天然相当，普通人的经济能力也只允许维持一夫一妻制的生活。因此，它确实只是“历史的奢侈品”。

在我国少数民族中保留的可以作为人类婚姻发展史遗迹的种种婚姻家庭形态，限于本书的性质和篇幅，只能作以上简略的介绍。这些形形色色的婚姻家庭，有的已成历史的陈迹，有的正处于演变之中。而许多民族中存在的以爱情为基础的自主婚姻，则得到发扬和升华，日益成为更通行的婚姻形态。可以说，历史已经表明，只有以爱情为基础的婚姻才是幸福的。这既是人类早已有过的经历，也是未来历史发展的大趋势！