阳明门下弟子中，有一个名叫萧惠的人喜好佛、道。阳明大概觉得他这样沉溺于佛、道的“异端之说”很危险，希望以自己的亲身经历对他加以警策，便教训他说：

吾亦自幼笃志二氏（仙、释），自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳！

话虽说得很严厉，但也留下了把柄。不开眼的萧惠便立即抓住这个把柄不放，随即向老师追问佛、道之妙。王阳明似乎很不高兴，他斥责弟子说：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的！”在老师的断喝下，萧惠感到惭愧而惶恐，便改口向老师请教圣人之学。可王阳明早已没有了兴致，余怒未息，道：“已与汝一句道尽，汝尚自不会。”

在这段公案中，阳明的夫子自道，至少向我们透露出以下两个信息：第一，他本人曾陷溺于佛、道中，下了三十年的功夫；第二，他认为二氏之学，自有其神妙，且与圣人之学（儒学）只有毫厘之差。至于说二氏之学妙在何处，阳明没有向萧惠说明，但在《传习录》的师徒问答中，曾反复涉及。比如，阳明认为，在对酒色财气以及耳目声色之害的拒绝和批判方面，仙、释与儒者的立意大致相仿。释氏“于世间一切情欲之私都不染着”的色空观，对于明代社会日趋功利化的现实而言，无疑是当头棒喝。阳明对此抱有同情与好感，自无需多言。释氏务养心，儒者亦须涵养其心志，但两者之间却有“毫厘之差”：

吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下。

在阳明看来，就《大学》章句中的“明明德”而言，佛、老与儒者之旨本同。而儒者在“明明德”的同时，更需“亲民”。仙、释二氏，外异人伦，入于虚寂，为儒者所不取。阳明或许还认为，圣人之学那种至易至简、至广至大的圆融境界，要比仙、释更为高妙。他在比较佛儒之别时，曾有“佛氏不着相，其实着了相；吾儒着相，其实不着相”之论，并接下来解释说：

佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇：都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别：何曾着父子、君臣、夫妇的相？

概而言之，阳明学或“良知”之教，发端于儒学内部。阳明本人主观上亦始终持儒学的基本立场，这本身并没有问题。但阳明心学既然要重新确立“心”的地位，致力于人的生命意识和主体意识的觉醒，并试图重构主体与外部世界的关系，这样一来，它与佛、道（尤其是佛教）的世界观便形成了重叠和复杂的纠缠。也就是说，阳明学本身即隐伏着仙、释二氏的“幽灵”或“结胎”。更何况阳明本人醉心于佛、道三十余年，多年熏染习得，若推究其“顿悟”式的悟道经历、其论道与传教的方式、其认识论与方法论，仙、释二氏的魅影亦在背后若隐若现。《传习录》的话语方式，实际上也受到佛教经典文本的影响。比如说“心即理也”“心外无理”“心外无物”这样的语录，与达摩《血脉论》中“心外无佛，佛外无心” “心即是佛，佛即是心”一类的表述，涵义和句式都极为相似。

如果说阳明还试图恪守儒家的基本教义与立场，佛儒之间的界限还能勉强维持的话，到了他的门人即再传弟子那里，这种界限便很快瓦解并化迹于无形了。其大弟子王龙溪公然将“良知”之说置于儒道释三教之宗的位置，并声称：“学老佛者，苟能以复性为宗，不沦于幻妄，是即道释之儒也。为吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，则亦儒之异端而已。”似乎在一味地模糊儒与佛、道的区分。耿定向也说，能出世的人，亦能经世，释氏广大慈悲之教，对国家亦有导俗善世之用。而杨复所则干脆认为，释、道二氏与儒学“教异道同”，儒者亦可学之。而焦竑则对阳明所谓佛、道“弃人伦、遗物理”的论断提出质疑，认为佛氏也有三千威仪、八万细行，既没有抛却物理，也没有夷灭人伦，并进而推断，王阳明正是得到了“直指人心”的佛学之助，推至儒学，才有“良知”之说。阳明之悟道，实由读佛书而来。

如果说王龙溪、耿定向、杨复所诸人，还只是在理论上来探讨仙、释二氏与儒学的“教异道同”，并力图打通三者之间的阻隔，阐明仙、释二氏导俗善世的效用，那么赵大洲、李贽与邓豁渠等人则由儒入佛，以佛证儒，并将佛教信仰直接付诸实践。赵大洲在母亲去世后，兼修出世之业，习静于古刹之中，衣不解带者数年，并于晚年致仕之后专注于将儒与佛、经世与出世熔于一炉的《二通》之写作。李贽则于晚年落发，居于麻城龙潭湖上，与僧人聚会并访游四方。至于“狂禅”的代表人物之一邓豁渠，虽推崇阳明为“孔子之后，一人而已”，但同时也认为王阳明的良知之说了不得生死，遂慨然落发，号为太湖，从此开始了苦行僧般的“云水瓢笠”访师求法的历程。他在游历了大半个中国之后，病殁于河北涿州的荒山野寺之中。

在儒家学者试图打通儒佛界限，研修佛学并以佛证儒的同时，佛门中的高僧大德亦开始兼修儒学，以儒证佛。有“万历三大僧”之称的紫柏真可、憨山德清和云栖祩宏可以视为这方面典型的代表。紫柏真可与憨山德清在弘扬佛法的过程中，也在相当程度上介入到社会现实政治的批判之中，并与朝廷和官府形成了尖锐的对立。德清不仅精研儒学，而且对老庄也有很深的研究，他的《庄子内篇注》堪称佛家庄子研究的代表作。另外，与《金瓶梅》的作者处于同一时代的道人陆西星，则是由文儒而入仙释，并提出著名的“三教一致”论，将丹法修行与“性命双修”联系在一起，了性了命，无为而有为，出世与入世之间的关系是他所关注的中心议题之一。

应当说，儒道释三教之间的互相渗透和彼此影响，实际上早在唐宋就开始了，我们也不难从程朱理学的思想表述中发现佛学的因素。到了明代中期，三教合流的趋势已日益显现。《西游记》对此也有一定程度的反映。但三教合流与佛儒互证成为思想界的流行观念，并形成全国范围内的思想论争，阳明学都是其重要的枢纽。因此也可以说，三教合流、三教一致论的大范围流行，是晚明思想潮流的主要特征之一。问世于万历年间的《性命双修万神圭旨》是这样来描述三教合流的旨归的：

三教圣人，以性命学，开方便门，教人熏修以脱生死；儒家之教，教人顺性命以还造化，其道公；禅宗之教，教人幻性命以超大觉，其义高；老氏之教，教人修性命而得长生，其旨切。教虽分三，其道一也。

如果我们不把《金瓶梅》置于晚明三教合一观念大流行的思想背景中去考察，此书复杂的思想观念和独树一帜的修辞手法，都无法得到合理的解释。这不仅因为《金瓶梅》一书本身即是儒道释三教一体的，而且，《金瓶梅》的佛道世界观与儒家关怀（社会政治现实关怀）之间构成了一种全新的关系。正如我们在前面所讨论的那样，这种以佛道价值观统领全书、将佛道的出世观视为人生解脱的不二法门以及现实人生最终归依的思想倾向，至少在章回体小说作品中是空前的。

在明初的《三国演义》中，作者罗贯中及润色者毛宗岗，虽一反陈寿以魏为正统的不得已，沿袭民间故事中拥刘反曹、复兴汉室的情感脉络，但细究其思想观念的实质，无非是君仁、臣忠、友义而已。孔明之忠、关张之义，昭然如日月，人所共仰，与儒家传统思想的天统君、君统民、君臣民一体的伦理纲常一脉相承。其所致意者，乃是忠与奸、君子与小人、贤与不肖、义与利之辨正，自始至终在儒家的伦理秩序中展开叙事，与佛道的出世及超越观念略无干涉。《水浒传》的故事在取材上与《金瓶梅》有重合的地方，而且《水浒传》对活泼的世态人情的重视，以及其人物刻画乃至基本笔法，都对《金瓶梅》产生了重要影响，但“忠义”二字，仍然是《水浒传》的重要主题。金圣叹对《水浒传》的腰斩与修改，固然使《水浒传》的主旨发生了一定向度的偏转，强化了对现实政治及人情之伪的批判，增加了人物命运的悲剧色彩，但其主要思想倾向仍不越仁、义、礼、智、信的范畴。而《西游记》以唐代高僧玄奘去西天取经的历史事实为基本叙事线索，不免给人以劝学、谈禅乃至讲道的印象，但无论如何，《西游记》并不是一部弘扬佛法真谛的作品，更不是一部宣扬“出世”价值观的小说。所谓佛法无边，其象征意义远胜于它的实指意义。鲁迅、胡适以及陈元之等人，不约而同地将它视为一部充满游戏和滑稽特征、用尖刻的玩世主义来反抗既有秩序的神魔小说。毋庸讳言，在《西游记》的嬉笑怒骂和戏谑恣肆中，“佛”和“天宫玉帝”等诸神成了作者嘲弄的对象。鲁迅先生认为，《西游记》明显受到明代“三教同源”或“三教合流”的影响，释迦、老君、真性、元神无所不有。不过作者的本意不过是借用庄子“以天下为沉浊，不可与庄语”的启发，笔触入于仙佛虚玄，随意比附而已，与《金瓶梅》中的三教合流之旨不可同日而语。

《金瓶梅》是一部激愤之书。由于作者对当时的社会政治过于绝望，对社会生活和人情洞察过于峻厉，对人性的理解又过于透彻，因此，他所构建的政治批判、社会批判和道德批判，终于走到了一个十分危险的境地。换句话说，作者在作品中所要批判、揭露乃至全面否定的，不仅仅是政治、经济与法律，也包括颓败的道德、虚伪的人情以及装腔作势的伦理纲常。一言以蔽之，作者对社会的否定是全方位的，没有保留的。这种思想意识和观念的呈现，在中国文学史上是石破天惊的第一次，具有强烈的“晚明色彩”。

我们首先要推究的问题是，这种破天荒的决绝之态是如何产生的。如果我们不把《金瓶梅》置于宋元至明代的社会演变和历史大背景中去考察，如果我们不把《金瓶梅》的思想观念置于阳明学谱系及其流变的思想脉络中加以分析，如果我们不考虑明代中期以后儒道佛三教合一思想的巨大影响，《金瓶梅》的这种决绝，就无法得到有效的解释。比方说，在迄今为止《金瓶梅》的相关研究中，有一种十分流行的见解，认为《金瓶梅》对社会人情世态的恶劣丑陋描述得十分生动，但缺乏应有的批判精神。不用说，这种见解，本身就是自相矛盾因而无法自圆其说的——对社会及人性的恶劣与丑陋加以揭露，如果不是批判，那又是什么？还有一种意见，认为《金瓶梅》固然对晚明的社会政治现实以及道德状况做出了严厉批判，但思想倾向过于悲观，没有给人指出应有的出路——在中国式的马克思主义者那里，这种出路一度被理解为《金瓶梅》问世三四十年后的张献忠、李自成农民起义。这种判断的前提部分没有问题，但结论却似是而非。《金瓶梅》的作者实际上明确地给出了出路——这就是在此要着重讨论的佛道价值观，但论者却故意对它视而不见。当然，你可以不认同这种价值观，但却不能无视它的存在，更不能无视作者的用心和文本意图。

如前所说，正因为作者对社会现实政治乃至人情世态的批判和揭露过于彻底，作品有陷入虚无主义的危险。对现实否定的决绝之态，确实导致了“价值真空”的出现。为了弥补这一“真空”或“裂隙”，作者引入了佛道的价值维度，并将以儒学伦理为核心的传统价值系统相对化，将“出世”视为超越极端功利化、欲望化现实境遇的一条可能途径。作者这么做，固然是出于激愤与现实判断的不得已，同时，也明显受到了佛道思想世俗化潮流，特别是三教合一思想的熏染和影响。这种激愤和不得已，在王阳明、王龙溪、赵大洲、李贽等人的思想中都有不同程度的反映。当然，《金瓶梅》作者批判现实的动机，与阳明学诸人也没有什么根本的不同。

这里需要说明的是，正因为作者引入了佛、道的价值维度，使作品中的“隐含作者”获得了一种全新的视野，从一个新的价值层面来打量世俗世界的功名利禄和酒色财气，从仙佛的“空寂”立场来观照现实中的人生境遇——既是出世的，又是入世的；既是激愤和批判，又是超脱与悲悯。这一思想倾向与叙事策略，极大地影响了《红楼梦》的创作。

很显然，《红楼梦》中的佛道框架，实由《金瓶梅》脱胎而来。所不同的是，《红楼梦》中的“仙佛”已经演变成了一个类似于神话的外在模式。曹雪芹将佛道置于现实生活的外层，而在《金瓶梅》中，佛道则是从日常生活的内部自然生长出来的，两者水乳交融，不可分割。也就是说，曹雪芹在继承《金瓶梅》的这一叙事结构的同时，也对它进行了重要的改造。这一改造的基本策略在于将“佛道框架”神话化，让它与现实生活加以区分与隔离，并通过神话般的处理，使“仙佛”结构相对化，并在一定意义上限制了它的功能，从而避免使作品陷入虚无主义和相对主义。

关于这一点，我们后面还会谈到。