以赛亚760172提到过耶利米62941只在《历代志》最后一章提到过以西结5957未 提但以理60719未 提何西阿78597未 提约珥800212未 提阿摩司789199未 提俄巴底亚789199未 提约拿862274未 提，参阅注①弥迦750162未 提那鸿713125未 提哈巴谷62038未 提西番雅63042未 提哈该撒迦利亚玛拉基在第年后这张表对于《圣经》历史家或者对于《圣经》中的先知们来说，都不是很光荣的；我留给教士们和经文注释者，他们在小事情上很有学问，让他们去解决两者之间的礼仪问题，并且说出理由，为什么《列王记》和《历代志》

的作者这样对待这些先知们。我在《理性时代》的第一部分中已经把他们当作诗人，为什么这两书作者予以这样藐视的沉默，象任何现代历史家对待彼得·品得一样。

对于《历代志》，我还要作点评论。之后，我将评论《圣经》中其它各篇。

我在评论《创世记》时，曾从第三十六章第三十一节引了一段经文，其中显然提到一个时间，是在诸王开始治理以色列人民之后：而且我已指出，这一节和《历代志》第一章第四十三节逐字相同，但《历代志》和历史顺序一致，而《创世记》则不然。《创世记》中这一节和第三十六章的大部分取自《历代志》。《创世记》虽然在《圣经》中列于第一位，据称是摩西之作，而是由某个不知姓名的人创作出来的，时间是在《历代志》写成以后：此书之写成至少在摩西时代以后八百六十年。

我为了证实这一点而继续提出的证据是合乎规律的，而在这里面有两个阶段。第一，象我已经说过的，《创世记》中的这节经文在时间上提到《历代志》以供参考；第二，这节经文提供参考的《历代志》至少在摩西时代八百六十年以后才开始写的。为证明这一点起见，我们只需阅读《历代志》上篇第三章第十三节，在这里作者写出了大卫子孙的家谱，提到了西底家；就在西底家的时代，尼布甲尼撒攻克了耶路撒冷，时在基督以前五百八十八年，因此是在摩西之后八百六十多年。有些人迷信地夸大《圣经》的古远，特别对于称为属于摩西的书，不经查考，也没有什么依据，只凭一个轻信之人告诉了另一个人；因为就历史的和编年记的证据而论，《圣经》中真正第一部书也不及荷马之书那样古远，还相差三百年，大概和《伊索寓言》同一年代。

我现在不是为了荷马的道德而提出争辩；恰恰相反，我认为那是一本虚伪的光荣之书，意在鼓动不道德的和有害的光荣观念。至于《伊索寓言》，虽然在道德方面一般是正义的，但是寓言往往是残酷的；寓言的残酷性对于人心的害处较多，尤其是对于儿童，在判断上比道德害多而利少。

现在不谈《列王记》和《历代志》，按照顺序要谈谈《以斯拉记》。

在其它证据中，我先谈一项证据，来说明这种冒称上帝之道的《圣经》

在编排上的混乱情形，作者是谁，也难以断定。我们只要阅读《以斯拉记》

开头三节和《历代志》的最后两节；因为不知用什么样的割裂和推移的方法，使《以斯拉记》前三节成为《历代志》的最后两节，或者说使《历代志》的最后面节成为《以斯拉记》的开头三节？要末是作者不知道自己的作品，要未是编纂者不知道作者。

《历代志》最后两节第二十二节，波斯王古列元年，耶和华为要应验借耶利米所说的话，就激动波斯王古列的心，使他下诏通告全国，说，第二十三节，波斯王古列如此说，天上之神耶和华已将天下万国赐予我，又嘱咐我在犹大的耶路撒冷为他建造殿宇，你们中间凡作他子民的，可以上去，愿耶和华他的上天与他同在。

《以斯拉记》开头三节第一节，波斯王古列元年，耶和华为要应验借耶利米口所说的话，就激动波斯王古列的心，使他下诏通告全国说，第二节，波斯王古列如此说，天上之神耶和华已将天下万国赐予我，又嘱咐我在犹大的耶路撒冷为他建造殿宇。

第三节，在你们中间凡作他子民的，可以上犹大的耶路撒冷，在耶路撒冷重建耶和华以色列神殷。（只有他是神）愿神与这人同在。

《历代志》的最后一节突然中断，是在一个短语中随着一个“上”字而终止的，没有表明到什么地方。这种突然中断和在不同的书中出现同样的节数，象我已经讲过的那样，说明《圣经》是在紊乱和无知的情况下凑合起来的，而且编纂人在编纂时没有什么根据，我们也没有任何根据相信他们的编纂。

①①当我一路读下去，我观察到在《圣经》中有好几处中断和无意义的章节，没有想到它们被引入《圣经》

以后会发生足够的影响；如《撒母耳记》上篇第十三章第一节中说道，“埽罗治理了一年；当他治理以色列二年时，埽罗选拔丁三千人”，等等。这一节的第一部分说埽罗治理一年是没有意义的，由于这句话并没有告诉我们埽罗做了什么事，也没有说明在那一年终了的时候发生了什么事；此外只不过无意义他说他治理了一年，接着在下面一个短语中说他治理了二年；如果他曾治理过二年，那就不可能没有治理一年。

还有一个例子见于《约书亚记》第五章，作者告诉我们一个天使（在那一章的开头的目录中就是这样称呼他的）的故事说，一个天使出现在约书亚面前；故事突然中断，没有结局。故事如下：——见第十三节，在《以斯拉记》中惟一肯定的是，此书写作的时间就在犹太人从巴比伦人的俘虏中回来的时候，大约在基督之前五百三十六年。以斯拉（按犹太的注释家，他就是在亚坡克力法中称为厄斯特拉的同一个人是回来者之一，他可能写了那桩故事的原由。尼希米亚在以斯拉之后写了一本书，他也是回来者之一；他可能在书上用了自己的名字写了同一事件的原由。但是那些记述和我们无关，同别人也无关，除非它同作为自己民族史的一部分的犹太人有关；在那些书中，有这么多上帝之道，正象在法国史中，或者象拉宾的英国史中，有同样这么多的上帝之道一样，任何其他国家的历史亦复如此。

但是，即使在历史的记录问题上，这些作家也没有可以依赖的。在《以斯拉记》第二章中，作者把从巴比伦回到那路撤冷的一切部族和家庭和每户的确切人数列成一表：这本回乡者名册，看来其主要目的在于写这本书；但是这里有一个错误，它破坏了这项工作的意图。

作者在名册的开始采取了下列方式：第二章第三节说，“巴录的子孙二千一百七十四人。”第四节说，“示法提雅的子孙三百七十二人。”在这种方式下，他说到了所有的家庭。在第六十四节中他作了一个总结说，会众共有四万二千三百六十名。

但是如果有人不怕麻烦，把各项人数加起来，会发觉其总数只有29，人；所以相差12，542人①（见446页表）。试问《圣经》在什么事情上准确可靠？

尼希米亚以同样方法，把回去的家庭和每家的人数列了一张表，他象以拉斯一样，在第七章第八节开头说：“巴录的子孙二千三百七十二人；”这样把所有的家庭计算在内，他的表有几处跟以斯拉的表有所不同。在第六十六节中尼希米亚作了一个总计，象以斯拉曾经说过的那样，他说，“会众共有四万二千三百六十人。”但是把这张表逐项计算起来，其总数只有31，人，所以这里的错误是11，271人。这些作者或许对于《圣经》的编者很有帮助，但是对于需要真实和确切的地方，却没有什么用处。下一本书是《尼希米记》。如果以斯帖夫人认为献身于阿哈秀鲁，做他所收养的情妇，或者作为凡斯蒂王后（她拒绝来到同一群醉鬼为伍的醉君眼前而被人耻笑，因故事中说他们喝酒为乐已有七天）的情敌，是一种荣誉，那么就让以斯帖和莫但恺自己去管那种事吧，它同我们无关：至少和我无涉。除此以外，故事本身大部分看来是假的，而且是隐名的。现在我要研究《约伯记》。

《约伯记》和我们迄今已经研究过的各书有本质上的区别。阴谋诡计和“约书亚靠近耶利哥的时候，举目观看，不料对面站着一个人，手持拔出来的刀剑。约书亚走到他那里问他说，你是帮助我们呢，还是帮助我们的敌人呢？”在第十四节中，“他回答说，不是的，我是作为万军之主而来的。约书亚就俯首在地，相拜后对他说，主啊，你对仆人有何吩咐？”万军之主对约书亚说，把你脚上的鞋脱下来；因为你站立的地方是圣地，约书亚就照办了。”后来怎样；没有了。因为故事到此为止，这一章书也就算结束了。要末这桩故事中断了，要末这故事是由某一个犹太幽默家讲的，来嘲弄约书亚冒称上帝的使命；《圣经》的编者不了解这个故事的图谋，把它当作一件严肃的事情讲出来。作为一个幽默和讥笑的故事，是一件极为重要的事情，因为这故事夸大地在人物形象中引出一个天使来，他手执一把拔出来的刀剑，约书亚就俯首在地下拜，（这是违背第二条诫命的）；而且这个极重要的从天而降的使节，最后对约书亚说，把你脚上的鞋脱下来。也大有可能叫他把裤子也脱下来。虽然，可以肯定的是，犹太人对于他们领袖告诉他们的事情并不件件都相信，就象他们以傲慢的态度讲述摩西登山的故事那样。“他们说，至于这个摩西，我们不知道他后来怎样了。”《出埃及记》第三十二章第一节。——作者

杀戮等事，在这本书里是没有的；它是一种深印着人生变化的思想的反省，并且交替地处于压力之下，或对压力作斗争。这是一本介乎自愿屈从和非自愿不满之间有高度影响的作品；它表明，人，象他有时候那样，可能存在，但更偏于顺从。书中讲到忍耐在人的品性中仅占一小部分；相反，人的悲痛常常是激烈的；但是他依然力图保持警惕；在积累的疾苦之中，似乎决心维持艰苦的知足心。

我在《理性时代》的第一部分以敬重的方式讲到《约伯记》，但是当时不知道嗣后所学到的东西；这就是从我能够收集到的一切证据看来，《约伯记》不属于《圣经》。

我曾经看到过两个希伯来的经文解释者阿伯索士拉和斯宾诺莎对于这个问题的意见；他们两人都说，《约伯记》没有内在证据说明它是希伯来人的书；写作的天才和作品的戏剧性，不是希伯来人的；那是从另一种语言译成希伯来文的，而且作者是一个异教徒。用撤但为名所代表的人物这个名字（在《圣经》中第一次提到，而且是仅有的一次）和任何希伯来人的思想是不一致的；再者，推定为神所召集的两次会见，诗中称他们为上帝的儿子，还有据说这个假定的撒但和神的相知，也都属于同样情况。

再有可以观察到的是，这本书本身表明它是一个头脑受过科学训练的人的作品。在这方面犹太人是远远不足称道的，是无知的。书中对于自然哲学问题的论述是常见的和强烈的，和希伯来人了解的书中的任何事物是不同类型的。天文学上的名称如“七女所化的群星”、“猎人座中三明星”，和“牧牛座中恒星”都出于希腊文，而不是希伯来的名称，在《圣经》的任何记载中都找不到这些名称。若说犹太人懂得些天文学，或者说他们研究过，但是他们没有把这些名称译成为自己的语言，它们只在诗中发见过。

犹太人没有把非犹太民族的文学作品译成希伯来语，也没有把它们和自己的文学混合在一起，这是没有疑问的。《箴言》一书的三十一章中就是这一点的证明。在该书第一节中说，“利慕伊勒王的言语是他母亲教他的真言”。这一节作为全书的序言，书中的话，不是所罗门的箴言，而是利慕伊勒的箴言；这个利慕伊勒不是以色列王之一，也非犹大王之一，而是别国的君王之一，结果是一个非犹太人。虽然犹太人却采用了他的箴言，但是他们不能说明《约伯记》一书的作者是谁以及怎样获得此书；因为此书在性质上与希伯来人的着作不同，所以和《圣经》中任何其它篇章全不连贯。从有关证据看来，原是非犹太人的一本着作①。

《圣经》的编者和那些时间的规定者，年代学家，似乎不知道把《约伯记》放在什么地方，以及怎样处理它；因为这书没有一点历史情况，也没有①《箴言》第三十章的祷告文名为亚古珥，就在利慕伊勒的《箴言》之前，那是《圣经》中唯一明智的、善于设想的和工于表达的祷告文；从表面上看来，很象是从非犹太人那里得来的一篇祷告文。亚古珥这个名称除了这里以外，在别处没有见过，他是和他的祷告文一起被介绍出来的；在后面一章中介绍利慕伊勒和他的祷告文时，所用的方式和介绍亚古珥时所用的方式是相同的，其言语亦几乎相同。第三十章第一节中说：“雅基的儿子亚古珥的言语就是真言；”这里所用真言一词与利慕伊勒的下一章中的用法相同，和预言一词毫无关联。亚古珥的祷告文是在第八和第九两节中：“求你使虚假和谎言远远离开我；使我既不贫穷，也不富足，但要赐我适合需要的饮食；唯恐我饱足而不认你，说耶和华是谁呢？唯恐我贫穷就偷窃，以致亵读我神之名。”这里一点没有犹太人祷告文中的特点，因为犹太人从不祷告，除非他在困难之中；而旦除了胜利、报仇和财富以外，也从不祷告。——作者

提到可以用来决定它在《圣经》中的地位的任何事情。但是它没有回答已将他们的愚昧告知人世间的那些人的意图，所以把时间定于公历纪元前的年。在这期间，以色列人是在埃及。对在那个时期以前有一千年的说法，他们有同样的权威，但并不比我更权威。然而，这本书比《圣经》中任何其它各篇有可能更为古老；也是唯一令人读后不会感到愤慨和厌恶的书。

我们不知道古代琴泰尔道（照这样的说法）在犹太人以前，是什么样子，只知犹太人的习惯是有诽谤和污辱其他民族的品性；我们就是从学过犹太人的记事以后，才称他们为异教徒的。但是就我们知道的相反情况而论，他们曾是一种公正和有道德的人民，而不象犹太人那样沉迷于残暴和报复之中，但是对于他们信仰的宣扬，我们并不熟悉。似乎他们的习惯是把德行和罪恶都用雕像和画像加以人格化；象现在流行的雕像和绘画一样，但是这样并不是说，他们对这些的崇拜要超过我们的崇拜。现在我要转到对《诗篇》一书的讨论。

《诗篇》，我们不需要多加论述。其中有些是道德的，其它部分是非常具有报复性的：大部分是讲在写作时犹太民族的某些局部情况，这些和我们无关。虽然，把它们称为大卫的《诗篇》是一种错误或谎言，但它们是一种文集，象现在的诗集一样，把不同时代的诗歌作者的作品汇集在一起。《诗篇》第一百三十篇不可能是在大卫时代之后四百多年以前写的，因为它是为纪念把犹太人掳到巴比伦这个事件而写的，这件事非经过那段时间，不会出现。“我们在巴比伦的河边坐下，一想起锡安就哭了。我们把琴挂在那里的柳树上，因为在那里掳掠我们的人要我们唱歌。他们说，给我们唱一首锡安歌吧。”就象一个人对一个美国人、一个法国人，或一个英国人说，为我们喝一支美国歌，或一支法国歌，或一支英国歌吧。关于这首诗创作时代的论述，除了指出（在其它地方已经提到过）关于《圣经》的作者，世界上已受到的普遍欺骗外，没有其它用处。对于时间、地点和环境都不加以注意，至于加在几本书上的人名，不可能是他们写的，就象一个人不可能在他自己的送葬队中和别人走在一起一样。

《箴言》。本书中的箴言，象《诗篇》一样，是一种集子，是从犹太以外，其它国家的作者那里收集而来的，和我在《约伯记》的评论中所指出的一样；此外，有些箴言据称是所罗门的，但在所罗门死后二百五十年以前没有出现过；因为第二十五章第一节说，“这些也是所罗门的箴言，是犹大王希西家的人所誊录的。”从所罗门时代到希西家时代之间有二百五十年之久。当一个人有了名，而且他的名声传到国外时，他就成了他从来没有说过或做过的事情的公认的创始者；所罗门的情况很可能就是这样。看来，创造箴言在当时是风行的，象现在写滑稽书一样，把那些从来没有看过滑稽书的人说成是那些书的作者。

《传道书》，或《传道者》据说也是属于所罗门的，即使不是事实，也颇有道理。写这本书是作为象所罗门那样一个筋疲力尽的放荡者的孤独的回忆。他回想过去的一切，不再有所留恋，而大声疾呼：“一切皆空！”许多隐喻和伤感是含糊难懂的，很可能是翻译过来的；但还留下一部分足以表明在原文中是非常明确的①。从给我们的译文中看到所罗门的性格：他多智，好夸耀，放荡，而最后是忧郁。他过着放荡的生活，临死之前，对于人世厌倦，①那些从窗外望出去的人将会发黑，在译文中是一个含糊的比喻，意思是“失明”。——作者

终年五十八岁。七百个妻和三百个妾，不如没有；虽然表面上是高度的享乐，而实际是破坏了爱的幸福，因为这样失去了爱的目标；分离的爱终非幸福。

所罗门的情况就是这样；如果他以多智为名，而不能预先发觉这一点，那他是咎由自取，不足怜悯，到后来他忍受了耻辱。从这个观点来看，他的传道是不必要的，因为要知道后果，只需要知道原因。七百个妻和三百个妾就可以代替全书。此后也无需说“一切皆空”和精神上的烦恼了，因为要从夺去幸福的队伍中去找幸福是不可能的。

要在晚年享受幸福，我们必需习惯于终身伴随我们头脑的事物而乐其余年。只求享乐的人到了晚年是苦恼的，只在事业上单调乏味地工作的人，也不过少许好些：而自然哲学、数学和机械学是恬静的乐事的不断源泉；除了教士们的阴暗的教条和迷信以外，研究这些事物就是研究真正的神学；这种研究教导人们了解和羡慕“创造者”，因为科学的原理在于创造，是不变的，并且是神的起源。

那些知道富兰克林的人们，会想到他的头脑永远是年轻的；他的脾气永远是宁静的；科学从来不会增长白发，永远是他的情人。他永远不会没有一个对象，因为我们没有一个对象时，我们便成为医院里的一个等死的残废者。

《雅歌》是多情的和相当愚蠢的，但是被嘲笑的盲从主义者说它们是神圣的。《圣经》的编者们把这些诗歌放在《传道书》之后；年代学家确定它们在基督以前1014年，根据同一种编年纪，那时所罗门是十九岁，就在那时他设立了妻、妾的后宫。《圣经》编者和年代学家应该把这件事处理得好一些，或者不谈时间，或者选一个时间，跟那些诗歌的所谓神性少些矛盾；因为所罗门在那时正和一千个妖妇度蜜月。

他们也应当体会到，如果他真的写过《传道书》，那么照他所写，远在这些诗歌之后，而且在《传道书》中他曾大声疾呼，一切皆空，精神烦恼；他把那些诗歌包括在那样的形容之中。这是很有可能的，因为他说，或别人代他说（见《传道书》第二章第八节），“我又得到了唱歌的男女（很可能就唱那些歌）和各种乐器；”又在第十一节中说，“看啊，一切皆空，精神烦恼”。虽然，编者只做了一半工作；因为他们既然给了我们歌，就应当给我们曲子，这样，我们可以唱起来。

《圣经》的其余部分充满了称为《预言书》的书篇。共有十六篇，从《以赛亚书》起到《玛拉基书》为止。关于那些书，我在论述《历代志》时，已经给你们列出一张表。在这十六个先知中，除了最后三个，都生活在写《列王记》和《历代志》的时代；只有以赛亚和耶利米两人在那些书的历史中提到过。我将从这两个人开始，而把称为先知的那些人的一般品性，留在本书的另一部分中再谈。

不惮烦琐的人，如果读一读称为《以赛亚》的这本书，会发觉这是一本把狂热和杂乱的文章收集在一起的着作；它没有开始和中段，也没有结尾；除了头两三章有一段简短的历史部分和几段历史概述外，那是一本没有条理、言过其实、充满过头隐喻、运用不当和缺乏意义的书。一个小学生写出这样的东西，也不会获得原谅。这是（至少在翻译方面）一本缺乏趣味的汇编，称它为发狂的散文是适当的。

历史部分开始于第三十六章，到第三十九章末尾为止。这里讲到一些据说发生于犹大王赫济开亚治理期间的事情，以赛亚就生活在这个时期。这个历史的片段开了一个头，就突然结束；它同前面一章毫无联系，同后面一章也无关系，同本书的其余部分也无关系。这一片段可能是以赛亚自己写的，因为在他论述的环境中，他是一个演员；但是除了这部分以外；仅有两章相互关连：一章是在第一节的开始，称为巴比伦的负担；另一章是摩押的负担；再一个是大马士革的负担；还有一个是埃及的负担；还有一个是海中的特撒耳的负担；还有一个负担是幻想的山谷；象你们说的那样，是火烧山上的骑士的故事、辛德来拉的故事，或树林里的儿童，等等。

我已经指出，在《历代志》的最后两节中和《以斯拉记》的头三节中，《圣经》的编者把不同作者所写的东西揉合在一起。不论其它原因，只此一端，已足以摧毁任何编纂物的真实性，因为这可以证明编者不知道作者是谁的证据，不是推想出来的。一个非常显明的事例见于被称为以赛亚所着的书中，其第四十四章后半部分及第四十五章的开头部分决非以赛亚所作，只能认为至少是活在以赛亚死后一百五十年的人写的。这几章是歌颂古列的，他允准犹太人从巴比伦的俘虏中回到耶路撒冷，以便重建耶路撒冷和圣殿，象在《以斯拉记》中所说的那样。第四十四章的最后一节和第四十五章的开端中有下面一段话：“古列说，他是我的牧人，将完成我所喜悦的事；必下令建造耶路撒冷，发命奠定圣殿的基础：主这样对古列说，我那和华说，所膏的古列，我搀扶他的右手，使列国降伏在他面前，我也要放松列王的腰带，使城门在他面前敞开，不得关闭，我对他如此说，我必在你前面行”，等等。

教会何等大胆，教士何等愚昧，竟把这本书作为以赛亚的着作强加于世人。那时，根据他们自己的编年纪，以赛亚在赫济开亚死后不久，也死了，那是基督前698年；而古列的诏令，允准犹太人回到耶路撒冷，根据同一编年纪，是在基督前536年，两者相差162年。我并不认为《圣经》的编纂者造作了这些书，却认为他们捡取几种不相连贯的隐名的文章，把它们汇编成书，并把最合于他们意图的作者姓名作为书的名称。他们鼓舞这样的欺骗，这和自己造作相去不远；因为这是不可能的，但他们也一定注意到这一点。

当我们看到圣经写作者熟炼的技巧，使这本具有学童辩才的浪漫着作的每一部分屈从于“圣子”的来历，说那是由圣灵附在一个处女身上而出生的，我们有理由对于一切谎言加以怀疑，并不信以为真。他们的每句话和所说的每种情况，都带有迷信折磨的粗俗手迹，把不可能有的意义硬塞到用词中去。

每章的开端和每页的顶端都用基督和教会名义加以宣扬，使不加提防的读者在未读下文以前，已吸收了错误。

《以赛亚书》第七章第十四节中说，看啊，必有童女怀孕生子，这句话被解释为它的含义是那个人名为耶稣基督，他的母亲是玛利亚，在基督教国家中发出的应声已有一千多年：这种意见，大为流行，稍有不同见解，结果就会遭到流血和躁瞒。我虽然无意在这些问题上参加争论，但我只限于指出《圣经》是伪造的；这样，由于把它的基础拆除，建筑在上面的迷信结构就会立即全部推翻。不过，我要暂停一会儿来揭穿这段经文的谬误运用。

以赛亚对犹大国王亚哈斯说了这段经文是否同他开玩笑，这与我无涉。

我只打算指出这段经文的错误运用，并且要说明基督和他的母亲不相干，正象我同我的母亲不相于一样。这桩故事不过是这样的：

叙利亚的国王和以色列的国王（我已经提到过犹太人分成两国，一个叫犹大，它的首都是耶路撒冷，而另一个叫做以色列），他们联合起来攻打犹大国玉亚哈斯，他们的军队向那路撤冷进发。亚哈斯和他的人民感到惊慌，据经中第二节说，“他们的心就都跳动，好象林中的树被风吹动一样。”

在这种情况下，以赛亚对亚哈斯说，并且保证是以主的名义（这是一切先知常用的谎话）：这两个国王反对他不会成功；为了使亚哈斯满意起见，说情况应该如此，并叫他求得一个兆头。记载中说，亚哈斯不肯这样做，他的理由是他不试探那和华：这样，说话人以赛亚就说，（见经文第四十四节）“所以主会亲自给你一个兆头”，“看啊，一个童女会怀孕生子”。在第十六节中说，“在这个孩子不晓得弃恶择善以前，你所憎恶的那二王之地（意思是叙利亚和以色列王国）必将见弃。”

以赛亚所能做的到此为止，但为避免别人说他是个假先知及其后果，他必需设法使这个兆头实现。这事不难，因为世界上随时可以找到一个怀孕的女孩子，或者使她怀孕；或许以赛亚早知有这样一件事；因为我不认为当时的先知比今天的教士更为可信。尽管如此，他在下一章第二节中说，“我要请诚实的证人记下来。乌利亚祭师和耶路撒冷的儿子撒迦利亚和我去到女先知那里，她怀了孕，生了一个儿子。”

这样一个孩子和他母亲的全部故事就是如此，极为愚蠢。根据对这故事的露骨的曲解，《马太福音》以及后代那些厚颜无耻为了卑鄙利益的教士们建立了一种理论，他们称之为福音：并且利用这桩故事来预示他们称他为那稣基督的这个人；据他们说，基督之生，是由于他们称为圣灵的一个灵鬼和一个许配与人的女子所生，后来这个被他们称为童贞女的妇女，仍旧与人结婚，事情是在讲了这个愚蠢的故事之后七百年。这样一种理论，就我来说，难以置信，正象承认上帝是真的一样的谬误与虚假。

①但是为了说明《以赛亚书》的欺骗和虚假，我们只要注意到这故事的后果；它虽然在《以赛亚书》中略而不谈，但在《历代志》下篇第二十八章中是谈过的。这章中说，这两个国王试图攻击犹大国玉亚哈斯，非但没有失败，却象以赛亚冒奉主命所说的预言那样，而是他们胜利了。亚哈斯被打败而且被消灭了；他的人民有十二万五千被屠杀；耶路撒冷被劫掠，有二十万妇女和子女被俘虏。关于这个说谎的先知和欺骗者以赛亚的事情是太多了，而这本说谎的书的作者却用了他的姓名。我再进而研究这本书。

耶利米的书。这个人被称为先知，他生活在尼布甲尼撒围困耶路撒冷的时候，该城当时在犹大国最后一个国王西底家统治之下。人们对他非常怀疑，认为他是尼布甲尼撒的奸细。关于耶利米的每件事情，表明他是个可疑的人物；在陶工和泥土的隐喻中（见十七章），他为保护他的预言，常用一种狡猾的方式，好象永远为自己留着一个门路，以便万一出现同他预言相反的情况时，他可以逃之夭夭。

在那一章的第七、八节中，他以万能之主的名义说道，“我何时论到一邦或一国时说，要拔掉它，推翻它，或者毁坏它；我所说的那一邦，若是转身脱离他的罪恶，我就会不将我想要施行的灾祸降与他们。”这里有一个反对一方面情况的附带条件，现在又适用于另一方面了。

在那一章的第七、第八节中，他使上帝说，“我何时论到一邦或一国说，要建立、栽植他们，若行我眼中认为恶的事，不听从我的话；然后我就必后悔，不将我所说的福气赐给他们。”这里是反对另一方面的附带条件的诺言。

①在第七章第十四节中说，这个孩子给他起名叫以马年利；但是这个名字不用于别的孩子，只用于这个名字所表示的一个人物。女先知所生的叫默罕·沙拉尔·哈许·巴士；而乌利亚所生的叫耶稣。——作者

依照这种提出预言的计划，即使上帝会犯错误，一个预言家也永远不会犯错误。这种荒谬的遁辞和这种讲到上帝的方式，好象一个人会讲到另一个人，是与任何事理不符合的，只是说明《圣经》的愚蠢而已。

至于这书的真实性，只需拿它一读，便可明确断定，虽然其中有些章节或许出自耶利米之口，但他不是此书的作者。其中的历史部分，如果可以用他的名字，大部分也是非常紊乱的；同样事件，多次重复，只不过方式不同，而且有时还是互相矛盾的；这样的紊乱情况，一直到最后一章。在这一章，书中大部分所采用的历史又从新开始，而突然中止。整个看来，全书是不连贯的，关于当时人物的轶事，是用粗鲁的方式将其汇集在一起的，宛似今天从一大包报纸中集拢起来的关于人和事物的记载，而是没有日子，次序和说明的大杂拌，这类例子我将举出两三个。

从第三十七章的记载中可以看到尼布甲尼撒的军队就是称为迦勒底人的军队，曾经围困过耶路撒冷一些时候，他们一听到法老的军队已经从埃及出来，准备进攻他们，他们就解围而退兵一个时间。为了了解这段混乱的历史，提到尼布甲尼撒在西底家的前任约亚敬统治期间已经围困而且攻下了耶路撒冷，是适当的。西底家由尼布甲尼撒立他为王，或者称为总督；至于这第二次的围攻，据《耶利米书》中说，是由于西底家背叛尼布甲尼撤的结果。这件事在某种程度上说明，耶利米有为尼布甲尼撒的利益而成为背叛者的嫌疑。他在《那利米书》第四十三章第十节中称尼布甲尼撒为上帝的仆人。

第三十七章第十一节说道，“迦勒底的军队因怕法老的军队拔营离开耶路撒冷的时候，耶利米就杂在民中出离耶路撒冷，要往便雅悯去。他到了便雅悯的门前，有个名叫伊利雅的守门官抓住先知耶利米说，你是投降迦勒底人吗。耶利米说，“你这是谎话，我并不是投降迦勒底人。”耶利米就这样被阻止了，而且遭到控告，审讯后被关在监牢里，怀疑他是一个叛变者。如本章最后一节所说的那样，他就呆在那里。

但是下面一章讲的耶利米被监禁的故事，跟这章中所说的没有联系，而把他的被监禁说是由于另一种情况，为此我们必须回到第二十一章。那一章第一节说道，西底家王打发玛基雅的儿子巴施户珥和玛西雅的儿子牧师西番雅去见耶利米，问他关于尼布甲尼撒的情况，那时他的军队是在耶路撒冷前面，于是耶利米对他们说（见第八节），“耶和华如此说，看哪，我将生命的路和死亡的路摆在你们面前。住在这城里的人，必将死于刀剑、饥荒和瘟疫。但出去归降围困你们的迦勒底人，必得生存，要以自己的命为牺牲品。”

这次的会见和谈论在第二十一章第十节的末尾突然中断。这本书的紊乱就在于，我们必需越过对十六章的其它问题的讨论，才能回到这次会见的继续情况和有关事件。这样就象我已经说过的那样，把我们带到第三十八章第一节了。

第三十八章开始说，“玛坦的儿子示法提雅，巴施户珥的儿子基大利，示利米雅的儿子犹甲，玛基雅的儿子巴施户洱（这里比在第二十一章中提到的人更多）听见那利米对众人所说的话；他说耶和华如此说，住在这城里的人，必死于刀剑、饥荒和瘟疫，但出去归降迦勒底人的，必得生存，就是以自己的命为牺牲品，而且必得生存。（这是会见时的话）所以，（他们对西底家说）求你让我们将这人处死，因为他向城里剩下的兵了和众民说这样的话，使他们的手发软，这人不是求百姓的幸福，乃是叫他们受灾祸”；在第六节中这样说，“他们就拿住耶利米，把他放在玛基雅的地牢里。”

这两种记事是不同的，而且是互相抵触的。一种说法是，他的被系入狱是因为他试图逃出这城；而另一种说法是，由于他在这城里布道和散布预言；一个说他是被城门官拘捕的；另一个说他遭到了与会者在西底家面前对他的控诉①。在下一章中（第三十九章）我们又发现这本书的杂乱无章的另一个例子：因为尽管在以前几章中已经讲到尼布甲尼撒围困这个城的问题，特别在第三十七和第三十八章；在第三十九章开始时，好象以前对于这个问题只字未提；又好象关于这个问题的情节以前告诉过读者一样，因为在第一节开始时说，“在犹大王西底家执政后的第丸年9月间巴比伦王尼布甲尼撒率领全军进攻耶路撒冷，并围困该城”等等。

但是这个例子在最后一章中（第五十二章）更使人耀眼的是：虽然这桩故事已在前面一而再、再而三他讲过，这一章中仍认为读者关于这件事一点也不知道，因为在这一章的第一节开始说，“西底家是在二十一岁那年开始执政，他在耶路撒冷执政十一年，他的母亲名叫哈慕他，是立拿人耶利米的女儿（第四节）①，当他执政的第九年10月间，巴比伦王尼布甲尼撤率领全军进攻耶路撒冷，对城安营，四围筑垒攻城”，等等。

说这本书是出于一个人之手，尤其是说耶利米是作者，那是不可能的。

任何一个人坐下来写一本作品。不会犯这么多错误。假使我或任何别人，用这样素乱的方式来写作，谁也不要读这种东西。人人都要认为作者是在发狂。

所以为说明这种紊乱的由来，惟一的方法是说这本书是一种混合物，由某一个愚蠢的作者把不但是下面第十七章所说的一桩关于埽罗和大卫相识过程的故事，与此完全不同。这里说当大卫被他父亲差遣把粮食送到营里弟兄们那里去时，大卫遇到了歇利亚。在这一章的第五十五节中说道，“埽罗看见大卫去攻击非利士人［欧拉勃］，他对元帅押尼珥说，这个少年人是谁的儿子？

押尼珥说，我敢在王面前起誓：我不知道。王说，你可以问问那个幼年人是谁的儿子。大卫打死非利士人回来，押尼珥领他到埽罗面前，他手中提着非利士人的头，埽罗问他说，少年人哪，你是谁的儿子？大卫回答说，“我是你仆人伯利恒人耶西的儿子。”这两段记事，互相说谎，因为两段都认为埽罗和大卫以前是不相识的。《圣经》这本书太荒谬，简直难以批评。——作者

连贯和不可靠的轶事放在一起，而用耶利米的名义出书；因为故事中多次提到他，并且提到他在世时的情况。在耶利米的谎言和假预言之中，我将提出两个例子，然后进一步评论《圣经》的其余部分。从第三十八章看来，当耶利米坐牢时，西底家派人叫他来，在这次秘密会见中，耶利米力劝西底家向敌人投降。在第十七节中他说道，“你若出去归降巴比伦王的首领，你的命就必然活下来”，等等。西底家唯恐这次会见的经过被人知道，在第二①在《撤母耳记》上篇第十六、第十七两章中，我观察到关于大卫和他认识埽罗的方式是相抵触的，正象在《耶利米书》第三十七和第三十八章中关于耶利米的被系入狱的原因是互相矛盾的那样。《撤母耳记》

第十六章中说，上帝的一个恶魔来扰乱埽罗，他的臣仆对他说，（作为挽救）“找一个男子善于弹琴。”

在第十七节中埽罗说，“你们可以为我我一个善于弹琴的，带到我这里来。”其中有一个仆人回答说，看啊，我曾见伯利恒人耶西的一个儿子善善于弹琴，是大有勇敢的战士，说话合宜，容貌俊美，耶和华也与他同在；于是埽罗差迫使者去见耶西，说，“请打发你的儿子大卫到我这里来。”于是［第二十一节］大卫到了埽罗那里，就侍立在埽罗面前，埽罗甚喜爱他，他就作了埽罗拿兵器的人，当从神那里来的晋魔临到埽罗身上的时候，大卫就拿琴用手而弹，埽罗便舒畅爽快，好了起来。

①中文本《圣经·耶利米书》为第五十二章第一节，作者误作第四节。——译者

十五节中他对耶利米说，“首领（指犹大方面）若听见了我与你的谈话，就来见你，问你对王说些什么话时，不要对我们隐瞒，我们也不会杀你；玉对你说什么话，也要告诉我们。你就对他们说，我在王面前恳求不要叫我回到约拿单的房屋并死在那里。随后众首领来见耶利米并且问他，他就照王所吩咐的一切话回答他们。”这样，这个被称为上帝的人，当他认为可以达到他的目的时，就会说谎话或极力搪塞；因为他肯定不到西底家那里去请求，而他也没有这样做，他去是因为被人叫去的，他就利用这个机会劝西底家向尼布甲尼撒投降。

在第三十四章第二节中，耶利米对西底家说了一个预言如下，“耶和华这样说，看啊，我要将这城交付巴比伦王的手，他必用火焚烧，你必不能逃脱他的手，定被拿住，交在他的手中，你的眼要见巴比伦王的眼，他要口对口和你说话，你也必到巴比伦去。你还要听耶和华的话，犹大王西底家啊，你必不被刀剑杀死，你必平安而死，人必为你焚烧物件，好象为你列祖，就是为你以前的先王；人必为你举哀说哀哉，我主啊；耶和华说，这话是我说的。”

现在，西底家不曾见巴比伦王的眼，也没有口对口和他说话，也不是平安而死，也没有人为他烧香，象为他的祖先丧葬时烧香一样（象耶利米曾经说，耶和华亲自这样说的），按照第五十二章所说的情形，和第三十二章第二节中所说的恰恰相反。在本章第十节中说道，“巴比伦王在西底家眼前杀了他的众子，并且剜了西底家的眼睛，用铜链锁着他，带往巴比伦，将他囚在监里，直到他死的日子。”这些先知，除了称他们为骗子和说谎者以外，我们还有什么可说的？

至于耶利米，他没有受到那些苦难。他受到尼布甲尼撒的宽待，把他交付护卫长，（第三十九章第十二节）说道，“你领他去，好好地看待他，切不可害他，他对你怎么说，你就对他怎么办。”耶利米后来和尼布甲尼撒合在一起，并且到处为他传播预言，反对埃及人。当耶路撒冷被围困的时候，埃及人曾出兵援助该城。对于另一个说谎他先知和他署名的书，已经说了很多了。在处理被称为属于以赛亚和耶利米的书时，我特别注意，因为那两本书在《列王记》和《历代志》中曾被提到，而其它书中没有提到过。关于其它被称为先知的书，我不打算多去操心，而是把号称为先知的品格和他们的书放在一起加以观察。

在《理性时代》的第一部分中，我已经说过“先知”一词在《圣经》的词汇中是作诗人解的，犹太诗人的思想和隐喻已被愚蠢地插入现在所说的预言之中。我这个意见，是十分有道理的，不仅因为这些称为预言的书，是用诗的语言写成的，而且因为《圣经》中的“先知”除了形容我们所说的诗人的意思外，没有用这个词来作预言解的。我也说过这个词表示一个玩弄乐器的人，对此，我也曾举出一些例子；如一伙先知用萧管，小鼓和号角等乐器演奏预言；埽罗也用它们来演奏（见《撒母耳记》上篇第十章第五节）预言。

从这一节和《撒母耳记》的其它部分来看，“先知”一词只限于标明诗和音乐；因为“先知”就指对于隐藏的事情具有透彻的见识的人，不是预言家而是一个先见者①（《撒母耳记》上篇第九章第九节）。直到这个词废弃不用时①我不知道英文中“先见者”一词在希伯来文中是否有相应的词汇。我注意到在法文中译为LaVoyont，动词Voix一词可译为“见”。——作者

（很可能当埽罗驱逐那些他所称为术士之时），“先见者”这个职业，或“先见”这个技术，才与“先知”这个词结合在一起。

按照“预言家”一词和“提出预言”的现代意义，是指在未来的很长时间以前，预先说出某些事情，所以对于“福音”的创立者在意义上必需给以言论的自由，以便把他们所说的《旧约》的预言运用或引伸到《新约》时代。

但是依照《旧约》，“先见”说的预言和后来“先知”说的预言，就“先见”

一词的意义和“先知”一词相结合而言，只提到当时经过的事情，或和它非常接近的事情；诸如他们准备去进行的一场战争，或一次旅行，或他们准备要做的一件事业，或当时悬而未决的事情，或那时他们遭遇的困难；这一切都直接和他们有关系（象已经提到过的亚哈斯和以赛亚关于下面一旬话的情况，说，看啊，必有童女怀孕生子），没有提到遥远的未来时间。那种说预言相当于我们所说的算命；诸如推算命运，预言发财和幸运的或不幸的婚姻，以及失物的复得等等；这是基督教会的骗术，不是犹太人的；是现代人的愚昧和迷信，不是古代的；它把那些有诗意的、好音乐的、变幻莫测的、富于梦想的有闲绅士们提高到他们现有的地位。但是除了一切预言家的一般品质之外，他们还有一种特别的品质。他们是有宗派的，他们提出的预言，有赞成，有反对，这要根据他们所属的派别来决定，象现在的诗歌作者和政治着作家一样，为保卫他们所属的一派而写作，而反对另一派。

自从犹太人分为两国以后，就是犹大国和以色列国；各有各的预言家，他们互相辱骂和揭发对方是假预言家、说谎的预言家和骗子等等。

犹大一派的预言家发表预言反对以色列的一派；以色列的一派则发表预言反对犹大的一派。这种带有派性地发表预言，表明它是直接由于两个敌对国王——罗波安与那罗波安的分裂。那个预言家诅咒并提出预言反对耶罗波安在伯特利所筑的坛属于犹大一派，而在那里为王的是罗波安；他在回家的路上，遇到以色列一派预言家的阻拦并且对他说，（见《列王记》上篇第十章）“你是不是从犹大来的上帝的人？他回答说，是的。”于是以色列派的预言家对他说，“我与你同样是个预言家（表示是属于犹大的），有一个天使对我说，上帝之命说，你把他一起带到你的家中，使他有面包吃，有水喝；（第十八节说）他对他说了一个谎”，然而，依据故事，这件事是犹大的预言家从未回到犹大，因为他被发现已经死在路上，这是由于以色列预言家的算计。对以色列一派人说来，他当然是自己一派的真正的预言家，而把犹大的预言家说成说谎的预言家。

在《列王记》下篇第三章中有一个故事讲到发表预言或念咒，它表明在某些特殊情况下一个“先知”的品性。犹大王约沙法和以色列王约兰，曾一度消除两派仇恨，订立协约；这两个王联合以东王同摩押王进行一次战争。

在他们的军队联合起来向前进行之后，他们没有水喝，大感困苦。于是约沙法说，“这里不是有耶和华的先知么，我们可以托他求问耶和华？以色列王的一个臣子回答说，这里有以利沙（以利沙是犹大派）。于是犹大王约沙法说，他必有耶和华的话。这段故事接着说，这三个王都去见以利沙；当以利沙（象我说过的那样，他是犹大派的先知）看见以色列王时，就对他说，“我与你有何相干，去问你父亲的先知和你母亲的先知吧。以以色列王对他说，不要这样说，那和华召集我们这三个王，乃是要交在摩押人的手里。”（意思是因为他们遇到缺水的困苦）以利沙听了说，“我指着所事奉的万军之主那和华起誓，我若不看犹大王约沙法的情面，必不理你，也不见你。”这里是一派先知的恶意和粗俗。现在我们应当看到发表预言的表演和作风。

在第十五节中以利沙说，“给我找一个弹琴的人来，弹琴的时候，耶和华之灵就降在以利沙身上。”这里是变戏法者的蠢事。现在讲到发表预言；“以利沙说，（很可能唱出他所演奏的曲调）耶和华如此说，你们要在这山谷中到处挖沟；”这就是告诉他们：每个乡民，不用提琴，不用滑稽的表演也会告诉人家取水的方法是挖沟。

但是由于每一个变戏法的人对于同样事情不象先知们那样出名；因为虽然他们全体，至少我所提到的那些人，是说谎有名的，其中有些人善于诅咒。

我刚才说到的以利沙是这一批说谎者的首要人物。就是他，用了上帝名义诅咒了四十二个儿童，结果两只母熊出来把他们吞掉了。据我猜想，那些儿童是属于以色列一派的；但是由于那些会诅咒人的人也会说谎，关于以利沙的两只母熊的故事，其可信程度，和华特生讲的关于龙的故事是一样的。下面几句就是描写他所说的：

三个可怜的儿童被他吞灭，他们无法和他格斗；张口一啜，就把他们消灭，象人吃一个苹果，只消一歇。

还有一则描写称为先知的人，说他们用梦恩和幻想来自娱；但是我们不知道是在夜间或在白天。这些，如果不是完全无害，也是很少有害的。属于这一类的有：

《以西结书》和《但以理书》；关于这些书的第一个问题是，它们是否是真的？就是说它们是否为以西结和但以理所写？

关于这一点，没有证明；但是就我自己的意见来说，我更倾向于相信这些书是真的而不是假的。我这个意见的理由如下：第一，因为那些书没有内在的证据，证明它们不是以西结和但以理写的，就象那些说是属于摩西、约书亚和撒母耳等人的书，却证明它们并非摩西、约书亚和撒母耳等人所写。

第二，因为它们不是在巴比伦俘虏事件开始以前写的；而且有充分理由相信《圣经》中没有一本书是在这一段时间以前写的；至少从这些书本身可以得到证明，象我已经指出的那样，它们是在犹太帝国开始以后才写成的。

第三，因为被称为属于以西结和但以理的书，其写作方式跟这些人写书时的情况是一致的。

无数的经文解释者和教士们曾愚蠢地运用或浪费时间于假装阐述和详细说明那些书籍。假如他们也象以西结和但以理那样成了俘虏，在解释这种模式的写作的理由时，其才智将大获改善，也可以省却麻烦，象他们已经做过的那样，不把脑筋耗费于无益的捏造，因为他们自己会发现他们也是不得已象某些人所做的那样，用一种隐蔽的方法写出关于自己、朋友，或国家的事情。

这两本书和其余的书不同；因为只有这两本书充满了梦想和幻想的叙述，而这种差别起源于作者的状况，象战俘、国家罪犯，身处异国，使他们不得不用含糊或抽象的词句相互传递甚至极为琐碎的消息和他们的政治计划或意见。他们假托做梦或看到幻象，因为他们如果讲出事实或使用明确的语言，对于他们是不安全的。然而，我们应该认为接到他们信件的人，懂得他们的意思，并不打算让其他人懂得。但是这忙碌的经文解释者和教士们神志糊涂，不明白这不是为使他们理解而写的，而且是与他们不相干的。

以西结和但以理是在约亚敬时代第一次被俘时作为囚犯带到巴比伦去的，第二次被俘是在九年以后，西底家时代。那时犹太人还是为数众多，在耶路撒冷还有相当大的力量，所以当然可以设想，处于以西结和但以理地位的人会策划他们国家的恢复和他们自身的得救；有理由认为这些梦想和幻想的记载充满于两书之中，无非是一种隐蔽的通信方法，以便于达到那些目的，就是把它们用作一种密码或秘密的字母表。如果不是这样，那末便是故事，文饰之词和无稽之谈；至少是一种幻想的方法，借以消除被俘虏的厌倦情绪，但是根据推断，应该属于前一种情形。

《以西结书》开头讲到一种活怪物的异象，又在象中见到轮中有轮，据他说是在被俘地的迦巴鲁河边看到的。试问是否可以这样推断：他所说的怪物，意思是指耶路撒冷的殿宇而言，因为殿里有怪物的像？至于轮中有轮（这是一种比喻，经常理解为政治计划的一种表示）可否解释为收复那路撒冷的计划和手段？在这本书的后半部分，他揣想自己被送到耶路撒冷，并且进入殿字，他重新提到在迦巴鲁河边的幻象，并且说（见第四十三章第三节）这个最后的异象，如我在迎巴鲁河边所见的异象；这表明这些伪称的梦境和异象，它们的目标在于收复那路撒冷，别无其它。

至于浪漫的解释和运用，他们想把梦境和幻象解释得狂热，象经文解释者和教士们对那些书作解释时那样的放荡无羁，想把它们变为他们所谓的预言，还想把它们的时间和环境移得非常遥远，甚至象在今天一样；这表明轻信与教士愚民术的极端愚蠢，已经尽其能事。

假如认为世上会有象以西结和但以理那样处境的人，那真是荒唐得无以复加了，他们的国家被蹂躏，沦陷于敌人之手；亲戚朋友有在国外被俘者，在国内者，或为奴隶，或遭屠杀，常有不测之险；所以我说，如果认为这些人无事可做，而只把时间和思想用于他们死后一、二千年关于别国所发生的事情上，再没有比这更荒谬的事了；同时，再没有比他们策划恢复耶路撒冷和自身得救更为自然的事了；而且这些书中所有模糊的和狂热的写作，均以此为惟一目的。

这两本书中所采用的写作方式，也是出于无奈的，没有选择的余地：这种说法，无可非议；但是，如果我们用这些书作为预言，那是虚假的。《以西结书》第二十九章讲到埃及时说道（见第十一节），“人的脚，兽的蹄，都不经过，四十年之久无人居住。”这种情形从来没有发生过，因此这是假的，正象我评论过的一切着作一样。这个题目的这一部分，我就到此作一结束。

在《理性时代》的第一部分，我曾讲到约拿和他的故事，也提到鲸鱼。

这个故事假使是写来教人相信的，真可以引人发笑，假使意在试验什么轻信可以忍受，则足供大笑；因为如果能够忍受约拿和鲸鱼，那末任何东西都忍受得了。但是，象我在观察《约伯记》和《箴言书》时已经指出的那样，并非经常可以肯定《圣经》中哪些书原为希伯来文，哪些只是从犹太教的着作中译成希伯来文的；由于《约拿书》和谈论犹太人的事隔得太远，对于那个题目没有说什么话，讲的完全是犹太教的事。更有可能的是，这本书是犹太教中异教徒的书，不属于犹太人的。这是一种寓言，意在揭露胡言并讽刺《圣经》中先知或祭司的恶劣和不良的品质。

约拿首先被描写为一个不服从的先知，逃避使命，躲避在从约帕开往他施的一条异教徒的船上；好象他愚昧地认为凭这种无价值的办法，就能隐藏在一个上帝不能找到他的地方。然而那只船在海上遭到大风的突然袭击：水手们都是异教徒，相信这是一种审判，因为船上有人犯了罪。他们用抽签来发现犯罪者，签落到了约拿手里。但是在此以前，他们为要使船减轻重量，把船上的货物抛在海中，当时约拿象一个笨人，沉睡在底舱里。

这支签指出约拿是犯罪者之后，他们问他是谁，以何为业？于是他告诉他们，他是希伯来人。这个故事的含意是他承认自己是有罪的。但是这些异教徒不象一伙《圣经》上的先知或祭司对待一个处于同样情况的一个异教徒那样，也不象《圣经》中所说的撒母耳对待亚甲和摩西对待妇女和儿童那样，毫不怜悯，立即牺牲。他们却极力冒着自己生命的危险来挽救他，因为记载中说，“虽然（约拿虽然是个犹太人而且是外国人，他们所遭遇的一切不幸和货物的损失，其原因都在于他），那些人竭力荡桨，使船靠岸，但是却不能，因为海浪剧烈地向他们冲击。”虽然如此，他们还是不愿把中签者的命运付诸执行；并且高呼，“啊，主啊，不要为了这个人的性命而使我们灭亡，不要使无辜流血的罪归于我们，因为你耶和华是随自己的高兴行事的。”这样说的意思是，他们认为不去断定约拿是有罪的，由于他可能是无罪的；但是他们想到落到他手中的签是上帝的命令，或者那是上帝所喜悦的。

这个祷告词，表明这些异教徒崇拜一个上帝，而不象犹太人那样称他们为偶像崇拜者。但是风浪还是继续不停，危险增多，于是他们卖行签决，把约拿抛在海中，根据故事，那里一条大鱼把整个约拿活生生吞在腹中。

我们现在要想到约拿在鱼腹中安全躲避了风浪。这里告诉我们，他曾经祷告过，但是祷词是现成的，是从《诗篇》的各部分抄来的，彼此没有联系，也不一致，对于遇难是适用的，但是对约拿当时的处境并不完全适用。这样的祈祷词，一个对于《诗篇》略有所知的异教徒，便能为他抄写一份。且不论其它，单就情况而言，就足以说明这是一个编造出来的故事。虽然，这个祈祷文被认为已经达到了目的，而故事还是继续下去（同时采取了一个《圣经》中先知的假话）说道：“耶和华吩咐鱼，鱼就把约拿吐在旱地上。”

约拿接到了去尼尼微城的第二个任务，他就动身去了：现在我们要把他当作一个传道者。他所受到的灾难，他回忆起所以有此灾难的原因在于他不服从，以及传说的关于他的脱身的奇迹，使人们这样想，这些经过足以使他在执行他的任务时应该有一个同情和仁慈的印象。但是并非如此，他进城时，满口痛骂和诅咒，并且喊道，“再等四十日，尼尼微必被推翻。”

我们现在要考虑到这个想象的传教士在执行任务中的最后行动。而这里是一种《圣经先知》的恶毒精神，或者是发表预言的一个牧师的恶毒精神，表现了人们称为魔鬼的一切邪恶的品性。

故事说，他发表了预言以后，就退到城的东边。但是为了什么？他在退却中并未想到上帝对他或别人的恩典，只是带着有害的切望等待尼尼微的毁灭。但是故事上说，尼尼微人却信而悔改，于是照《圣经》上的说法，上帝自悔以前所说将降灾于他们之言，并未实现。《圣经》末章第一节说：“这事约拿大大不悦，且甚发怒。”他的铁石心肠宁愿尼尼微全部毁灭，不论老少，人人死于灰烬，而不愿其预言不能实现。为了进一步说明一个先知的品性，耶和华安排了一棵蓖麻在夜间生长在他的引退之地，使他在酷热的阳光下得到荫蔽的舒适；第二天早晨，这棵蓖麻就枯死了。

于是这个先知大为发怒，准备毁灭自己。他说道：“我死了比活着还好。”

这就引起了上帝与先知之间的所谓忠告，上帝说：“你因这棵蓖麻发怒合乎理么？”约拿说：“我发怒以至于死都合理；耶和华说，这蓖麻不是你栽种的，也不是你培养的，一夜发生，一夜干死，你尚且爱惜；何况这尼尼微大城，其中不能分辨左右手的人有十二万之多？”

这个寓言的讽刺和教训到此结束。作为讽刺，它冲击了一切《圣经先知》

的品性，也冲击了一切对于男、女、儿童不分皂白的判断，这种说谎的书充斥《圣经》，如挪亚的洪水，所多玛和蛾摩拉城的毁灭，迦南人的灭绝，甚至吃奶的婴儿和孕妇都是，因为同样反映，“不能分辨左右手的有十二万人”，意思指幼儿而言；这种反映适用于他们的各种情况。这也讽刺所谓上帝对一个国家而不是另一国家的偏见。

作为一种道德，这是宣传反对预言的恶意精神，因为一个人作了坏的预言，他就肯定有这种倾向。他以自己判断正确而产生的骄傲，使他心肠变得冷酷，最后他以满意或失望的心情看待他的预言的成功或失败。这本书的结尾以同样强烈和正确的论点反对先知、预言和不分皂白的判断，这和卞雅明·佛兰克林为《圣经》而写的一章讲到亚伯拉罕和陌生人，结尾是反对不能容忍的宗教迫害精神是一样的。对于《约拿书》就到此为止。

《圣经》中诗的部分，就是称为预言的那一部分，我在《理性时代》的第一部分中已经谈到，在这一部分中也已谈过。我在这里已经说过，先知一词是《圣经》用于诗人的词汇；而且那些诗人的思想和隐喻，有许多因时过境迁，变得含糊不清，却被荒谬地确立于所谓预言之列，并且应用于作者从未想到的目的。一个教士引用任何一段经文时，他会解释得合于自己的观点，并把这种解释作为作者意见强加于会众。巴比伦的娼妇成了一切教士的公娼，而且彼此互相指摘对方拥有妓女；而他们的解释则又是非常一致。

现在只剩下少数着作——他们称之为小先知的书。我已指出，那些比较重要的是骗子，若去惊扰小者的安眠，将是一种懦弱的行为。那末让他们睡在保姆——教士们的怀抱中吧，把二者一起忘掉。

我现在已把《圣经》审查一遍，好象一人肩荷斧头到树林里去代木。树木伐倒后躺在这里；教士们如果能做到的话，也许把它们再种起来，或者把它们插在地里，但是他们决不能再使它们生长。——我要进一步谈谈《新约》

的着作。