第6节 有关的一些比较

一方面是对自由权和权利的要求，另一方面是增加社会总福利的好处，把这两者作为一个原则问题加以区分，而对于前者，即使不是认为它绝对重要，也要予以某种优先考虑，在许多哲学家看来；我们是这样做的，对常识的信念似乎也赞成这种做法。社会的每一个成员都被认为具有某种不可侵犯性。这种不可侵犯性的基础就是正义，或者像有些人说的那样，是其他任何人的福利都不能凌驾其上的自然权利。正义否认某些人失去自由可以由于其他人享有更大的善而变得合理起来。把不同的人当作一个人而使其得失相抵，这种推理不能成立。因此，在一个正义的社会里，基本自由权被认为是理所当然之事，而得到正义保障的权利是不受制于政治交易或社会利益的权衡。

正义即公平理论试图说明正义优先这种常识性信念，指出这种信念是在原始状态中可能会被选择的一些原则所产生的结果。这类判断反映了合理的选择和缔约各方的最初平等。虽然功利主义者承认，严格说来，他的理论与关于正义的这些观点是有矛盾的，但他坚持认为，常识性的正义准则和自然权利概念作为次要准则只有从属的作用。这些准则之所以产生，是由于在文明社会的条件下，它们有很大的社全功利。在大多数情况下按照它们来行事，只在特殊情况下才可违反。我们往往会以过分的热情来肯定这些准则和依靠这些权利，于是就连这种热情本身也产生了某种效用，因为它抵消了人们利用没有得到功利认可的一些方法来破坏这些准则的自然倾向。一旦我们懂得了这一点，功利主义原则与对正义的信仰力量之间的明显差异就不再是哲学上的一个难题。因此，尽管契约论承认我们对正义优先的信念大体上是正确的，但功利主义力图把这些信念说成是一种对社会有用的幻想。

第二个比较是：功利主义者把适用于个人的原则扩大应用于整个社会，而正义即公平观作为一种契约观，则假定关于社会选择的原则，从而也就是正义的原则，其本身就是某种原始协议的目标。没有理由认为支配人们团体的原则只是适用于个人的选择原则的延伸。相反，如果我们假定对任何事物的正确的支配原则决定于该事物的性质，同时假定具有各自系统目标的不同人们的多样性是人类社会的一个基本特征，部么我们就不应指望关于社会选择的原则是功利主义的。诚然，迄今为止，还不曾有任何论述表明原始状态中的各方不会选择功利主义原则来规定社会合作的条件。这是一个很困难的问题，我打算放到后面去研究。就人们此刻所了解的全部情况来看，采用某种功利原则，从而使契约理论最终为功利主义提供一种比较深刻和比较间接的正当理由，这是完全可能的。事实上，边沁和埃奇沃思有时候就间接表明了这种偏向，虽然他们并未系统地阐述这种偏向，而就我所知，这种偏向在西奇威克的著作中是没有的。就眼前来说，我将只假定，原始状态中的人可能会拒绝功利原则，相反，他们可能会为了以上概述的理由而去采用已经提到的两个正义原则。无论如何，按照契约理论的观点，仅仅依靠把合理谨慎原则扩大应用于公正旁观者所构想的系统欲望，是不可能得到关于社会选择的原则的。要得到这种原则，就不能认真看待个人差异的多样性，也不能承认人们可能会赞同的东西就是正义的基础。这里，我们可以看到一种奇怪的不正常现象。人们习惯上把功利主义看作是个人主义的，这种看法当然有充分理由。功利主义者是自由权和思想自由的坚强保卫者，他们认为，社会的善是由个人利益构成的。但是，功利主义并不是个人主义的，至少通过更自然的反思过程而得到的功利主义不是个人主义的，因为它把所有的欲望合而为一，从而把适用于个人的选择原则应用于整个社会。因此，我们就可明白，这第二个比较是与第一个比较联系在一起的。因为正是这种合而为一的做法和以这种做法为基础的原则，使得到正义保障的权利受制于对社会利益的权衡。

我现在要提到的最后一种比较是：功利主义是一种目的论，而正义即公平理论则不是。顾名思义，后者是一种义务论。它既不是离开权利来规定利益，也不是把正当解释为最大限度地扩大善。（应该指出，义务论是非目的论的，它不是用来说明体制和不顾后果的行动是否正当的观点。值得我们注意的所有伦理学理论在判断体制和行动是否正当时都考虑了它们的后果。如果有哪个伦理学理论不是这样做，那么它就是一种不合理的、愚蠢的理论。）正义即公平理论是另一种义务论。如果假定原始状态中的人可能会选择某种平等自由权原则，并把社会和经济的不平等只限于每个人利益的不平等，那么就没有理由认为正义的体制会最大限度地扩大善（这里，我同功利主义一样。假定善就是合理欲望的满足）。当然，最大的善也并非不可能产生，但那可能是一种巧合。如何达到满足的最大净差额，这个问题在正义即公平理论中是决不会产生的；这种最大限度的原则是根本不用的。

在这方面还有一个问题。按照功利主义，任何欲望的满足本身都具有某种价值，因而在决定什么是正当时必须把这种价值考虑进去。至于这种欲望是什么，除间接影响外，对计算满足的最大差额是无关紧要的。我们对体制的安排，要以获得满足的最大总量为目的；对于这些满足来自何方，性质如何，我们并不提出任何问题，我们所要问的只是这些欲望的满足将会怎样影响总的福利。社会福利直接地，也是唯一地取决于个人满足与不满足的程度。例如，如果人们以相互歧视为乐，使别人得到较少的自由权作为提高他们的自尊的手段，那我们就必须和对其他欲望一样，根据它们的强烈程度等等，对它们是否应该得到满足，予以审慎的考虑。如果社会决定对这些欲望不予满足，甚或予以压制，那是团为它们对社会具有破坏性倾向，因为更大的福利可以通过其他途径来获得。

另一方面，按照正义即公平理论，人们事先接受了一种平等自由权原则，但他们在这样做时并不了解他们的更具体的目标。因此，他们毫无保留地一致同意使他们的关于善的观念与正义原则的要求相一致，或者至少不去坚持直接违反这些原则的要求。一个以看到别人处于较少自由权地位为乐的人知道，他们没有任何以此为乐的权利。以别人被剥夺为乐，这本身就是错误的：这种满足必然要破坏他在原始状态中可能同意的原则。正当原则，从而正义原则，对于哪些满足才有价值这一点规定了限制；它们对于什么是一个人合理的关于善的观念这一点也规定了限制。人们在制定计划和选择志愿时，必须考虑到这些限制。因此，按照正义即公平理论，不管人的倾向和爱好是什么，人们并不认为它们是既定的东西；然后，人们便去寻找满足它们的最佳办法。更确切地说，他们的欲望或志愿从一开始就受到正义原则的限制，正是这些原则明确规定了人们系统欲望必须尊重的界线。要表明这一点，我们可以这样说：在正义即公平理论中，正当概念优先于关于善的概念。正义的社会制度规定了个人追求自己目标所不能超越的范围，这个制度提供了一系列权利和机会，也提供了满足的手段，遵循这些手段，使用这些手段，就可以公平地去追求这些目标。必须违反原则才能得到的利益是没有任何价值的，坚信这一点，也就部分说明了正义优先。既然这些利益本来就毫无价值可言，它们就不能超越正义的要求。

按照正义即公平观，正当优先于善，这证明是这一观念的主要特征。它对整个基本结构的设计规定了某些标准；这些安排决不可有助于产生违反正义的两个原则（即违反从一开始就被赋予具体内容的原则）的倾向和态度，它们必须保证正义体制的稳定。这就给什么是好的，什么是道德高尚的品格，以及应该做什么样的人，划定了初步界限。不过，任何正义理论都会作出这种限制，即在特定情况下使它的基本原则得到满足所必须有的那些限制。有些欲望和倾向是功利主义拒绝考虑的，因为鼓励或允许这些欲望和倾向，在当时情况下就会产生较小的满足的净差额。但是，这种限制主要是形式上的限制，如果没有对情况的相当详细的了解，它也不能充分表明它们是什么样的欲望和倾向。光是这一点还不能说是功利主义的缺点。在决定哪些道德品质应在一个正义的社会里得到鼓励对严重依赖自然事实和人类生活的偶然因素，这正是功利主义理论的一个特征。正义即公平理论的道德理想是深深地植根于伦理理论的基本原则之中的。同功利理论相比，这正是自然权利观（契约论的传统）的特点。

在把正义即公平理论和功利主义相比较时，我所考虑的只是古典的功利主义理论。这就是边沁和西奇威克的观点，也是功利主义经济学家埃奇沃思和皮古的观点。休谟赞同的那种功利利主义，对我的论题可能是不适用的；事实上，严格说来，它并不是功利主义。例如，休谟在反对洛克契约论的著名论点中坚持认为，尽职与效忠的原则都具有相同的功利基础，因此，把政治义务建立在某种原始协议的基础上，是什么也得不到的。在休谟看来，洛克的理论代表了一种不必要的混乱：一个人还是似直接求助于功利为好。但是，休谟所说的功利，似乎就是社会的普通利益和需要。尽职与效忠的原则就是由这种意义上的功利产生出来的，就是说，除非这些原则得到普遍的尊重，否则社会秩序是不可能维持的。但是，休谟接着又认为，如果法律和政府遵守以功利为基础的准则，那么从一个人的长远利益看，他一定会得到好处。至于一些人的所得超过了另一些人的所失，这一点则没有提到。因此，在休谟看来，功利和某种共同的善似乎就是同一个东西；只要体制符合每一个人的利益，它们也就符合了功利的要求，至少从长远来看是这样。不过，如果休谟的这种解释是正确的，那么，同正义优先的矛盾就立刻不见了，同洛克契约论的不一致也立刻不见了。因为在洛克的理论中，平等权利的作用就是保证唯一可以允许的背离自然状态的行动只能是尊重这些权利和为共同利益服务的行动。显然，洛克所赞同的自然状态的所有改变，都是符合这个条件的，因而也是关心促进自己的目标的有理性的人在平等状态下所能同意的改变。休谟丝毫没有对这些限制的合宜性提出疑问。他对洛克契约论的批评决没有否定这个理论的基本论点，他甚至似乎承认了它的基本论点。

边沁、埃奇沃思和西奇威克所提出的这个古典观点的优点是：它显然认识到了什么是得失攸关的大事，就是说，认识到了正义原则和从这些原则派生出来的权利的相对优先问题。问题是，一些人蒙受损失是否会由于另一些人更大的利益总量而变得不重要起来；或者说，强调正义是否就是要求人人都能得到平等自由权，而只有符合每个人的利益的那些经济和社会不平等才是可以允许的。在对古典功利主义和正义即公平理论所作的比较中，有一点是毫无疑问的，那就是，在一些基本的社会观之间存在着某种差异。一方面，我们把一个井然有序的社会看作是一种促进互利的合作安排，而支配这称安排的就是人们在一种公平的原始状态中可能会选择的一些原则；另一方面，我们又把这种社会看作是对用来最大限度地满足欲望系统的社会资源的有效管理，而这些欲望是正义的旁观者根据许多个人已知的欲望系统构想出来的。只要与古典功利主义的自然偏向化较一下，这种差异也就显示出来了。

第7节 直觉主义

我将用一种比通常更为概括的方式来考虑直觉主义，就是说，把它作为这样一种理论：它有一批不可化约的基本原则，我们必须问一问自己，根据我们深思熟虑的判断，什么样的平衡才是最正义的平衡；然后对这些原则加以权衡，决定其优劣。只要我们达到了某种概括的高度，直觉主义者便会认为，确定不同正义原则的恰当重点的任何更高一级的推定标准，都是不存在的。尽管道德情况的复杂性需要有若干不同的原则，但却没有任何可以用来说明这些原则并确定其重点的单一标准。因此，直觉主义理论有两个特征：首先，这些理论是由众多的基本原则组成的，在特定情况下，这些原则可能互相冲突，以致作出完全相反的指示；其次，这些理论并不包含权衡这些原则优劣的任何明确方法和优先规则：我们只能依靠直觉，依靠在我们看来差不多是最正确的东西来建立平衡。或者，即使有什么优先规则，它们也被看作是或多或少无足轻重的东西，对作出判断没有任何实际的帮助。

其他形形色色的论点一般也都与直觉有关，例如，关于正当和善的概念是不可分析的，而适当提出来的道德原则也表达了合法道德要求的不证自明的主题等等。但我将撇开这些问题不谈。这些具有认识论特点的理论，不是我所理解的直觉主义的必要的组成部分。也许我们最好还是把这种广义的直觉主义说成是一种多元论。不过，某种正义观也可以是多元论的，它不需要我们依靠直觉去权衡它的原则。它可能包含有必不可少的优先规则。为了强调在权衡原则时直接求助于我们深思熟虑的判断，用这种更概括的方式来考虑直觉主义似乎是适当的。至于这种观点在多大程度上与某种认识论有关系，那就是另外一个问题了。

照此理解，那就有了许多种直觉主义。不但有我们日常的这类观念，而且也许还有最富哲学意味的理论。区别各种直觉主义观点的一个办法，就是看它们的原则所达到的概括高度。常识性的直觉主义以若干类相当明确的准则的形式出现，每一类准则适用于某个具体的正义问题。一类准则适用于合理工资问题，另一类准则适用于税收问题，还有一类准则适用于惩罚问题，等等。比如说，如果要得到关于合理工资的观念，我们不仅要考虑需要的问题，而且还要设法比较各种不同的标准，例如对技术、训练、勤奋、责任心、工作危险性等要求。大概不会有人仅仅根据这些准则中的任何一条未作出决定，而且必须从这些准则中找到一种兼顾的办法。按现有体制来确定工资，事实上也就是表示对这些要求作出某种评价。然而，这种评价还常要受到不同社会利益要求的影响，也要受到权势的相对地位的影响。因此，它可能不符合任何一个人的合理工资观。由于具有不同利益的人可能会强调促进他们利益的那些标准，这种情况就尤其可能发生。有较大能力和受过较多教育的人，往往会强调对技术和训练的要求，而不具备这些条件的人，则竭力提出对需要的要求。但是，我们日常的正义概念不但要受我们自己地位的影响，而且还带有习惯和现有期望的强烈色彩。那么，我们应该用什么标准来判断习惯本身的正义性和这些期望的合法性呢？为了达成某种程度的谅解和协议，不去理会不过是不同利益的实际解决，也不去依靠习惯和既有期望，就必须向某种更普遍的安排前进，以便确定准则之间的平衡，或至少把这种平衡限制在更狭窄的范围之内。

这样，我们就可以参照社会政策的某些目标来考虑正义问题了。不过，这种办法也可能要依靠直觉，因为它通常是以比较各种经济和社会目标的形式出现的。例如，假定分配的效率、充分就业、更大的国民收入以及国民收入的更公平的分配，都被认为是社会目标。这样，只要适当地权衡这些目标和现存的体制结构，关于合理工资、正当税收等等的准则也就会得到适当的强调。为了得到更大的效益和公平，一个人可以奉行一种具有在工资报酬上强调技术和勤奋的实际效果的政策，而对需要的准则则用某种别的方式，或许是用福利转移的方式来处理。既然征税是必然的，那么确定合理工资是否还有实际意义呢？对于这个问题，关于社会目标的直觉主义提供了一种解决基础。我们怎样权衡某一类准则，是和我们怎样权衡另一类准则相适应的。这样，我们就使自己对正义的判断有了某种内在联系；我们已经跨出了实际上兼顾各种利益的狭隘范围，而进入了一个更广阔的天地。当然，我们仍然有一个要在平衡更高一级政策目标的求助于直觉的问题。对这些目标的侧重点不同，决不是什么细微末节上的不同，而是常常与深刻对立的政治信仰相对应的。

哲学概念上的原则是最普遍的原则．这些原则不仅是为了说明社会政策目标，而且对这些原则所规定的重点也应能相应地确定这些目标的平衡。为了说明起见，让我们讨论一下一个相当简单而又常见的以总合－分配二分法为基础的概念。这个概念有两条原则：社会基本结构的目的首先是从产生满足的最大净差额这个意义上说的最大的善，其次是对满足进行平等的分配。当然，这两个原则都有“假如其余情况均相同”这种附加条款。第一条原则，即功利原则，在这里充当了一种效率标准，促使我们在其他条件相等时，尽可能地去产生最大的满足总量；第二条原则则充当正义标准，对追求总合福利的行为加以限制，并把利益的分配拉平。

这个概念是直觉主义概念，因为对于确定如何权衡这两条原则，这里并没有提供任何优先规则。极为不同的重点是与承认这两条原则相一致的。对大多数人事实上会如何对权衡这些原则作出某种假设，这无疑是很自然的。首先，在总满足和平等程度的不同结合上，我们大概会赋予这些原则以不同的重点。例如，如果存在一种巨大的总满足，但对这种满足的分配是不平等的，那么我们十有八九会认为，更紧迫的是扩大平等，而不是这种巨大的总福利是否业已平均地得到分享。这一点可以用经济学家的无差异曲线的方法来予以更正式地表述。假定我们能测出社会基本结构的具体安排满足这些原则的程度，并以正X轴表示总满足，以正Y轴表示平等（后者也许应该对完全平等有一个上限）。社会基本结构的某种安排实现这些原则的程度，现在可以用平面上的一个点来表示。

显然，在另一点东北方的那一点就是比较好的安排：它有两点优越性。例如，图1中B点优于A点。把判断为同样正义的点连接起来，就构成了无差异曲线。因此，构成图1中曲线I的，是与该曲线上A点平等的各点；构成曲线Ⅱ的，是与B点并列的各点。我们可以假定，这些曲线是向右下方倾斜的，并且彼此并不相交，否则它们所代表的判断就可能不一致。曲线向任何一点的倾斜，表示由这个点所代表的结合点上平等和总满足的相对重要性；沿一条无差异曲线而变化的倾斜度，表示这些原则的相对迫切往是如何随着它们或多或少地得到满足而发生改变的。因此，只要沿着图1中无差异曲线中的任何一条前进，我们就可看到，随着平等的减少，需要有越来越大的满足总量来补偿平等的进一步减少。

此外，十分不同的重点是与这些原则相一致的。设图2代表两个不同的人的判断。实线表示一个比较重视平等的人的判断。虚线表示另一个比较重视总福利的人的判断。这样，尽管第一个人把对D的安排看作和C同样重要，但第二个人则判断D优越。这种正义观对什么是正确的重点并未加以任何限制；因此，它允许不同的人可对原则作出不同的权衡。尽管如此，如果这种直觉主义观符合我们深思熟虑的判断，那么它就决不是不重要的。至少，它可以挑出一种有意义的标准，一也可以说就是我们对社会正义的深思熟虑的判断的视轴。直觉主义者希望，一旦找到了这些轴或原则，人们就能以或多或少的类似办法来把它们加以权衡。至少，在他们表现公正。不为过分注意自己利益所动时，能够这样去做。或者，如果情况不是这样．他们至少也能就某种安排达成协议，借此可以使他们在确定重点时取得妥协。

最重要的是要看到；直觉主义者并不否认我们能够说明我们怎样去权衡不同的原则，或者，＾在我们对这些原则给予不同的侧重点时；任何一个人怎样去对它们进行权衡。直觉主义者承认，可以用无差异曲线来表示这些重点。只要知道这些重点的性质，就能预见到将会作出什么判断。从这个意义上说，这些判断具有一种一致的明确结构。当然，有人可能会认为，我们存确定重点时不知不觉地受到某种更高标准的支配，或者受到怎样去最充分地实现某种目标这一思想的支配。如果我们要运用这些标准，或追求这个目标，那么我们所确定的重点就是最后可能得到的重点。无可否认，任何已知的对原则的权衡都要服从这种解释。但直觉主义者宣称，这种解释事实上是不存在的。直觉主义者认为，不存在任何可以表达出来的、作为这些重点的基础的伦理观、可以用一个几何图形或一个数学函数来说明这些重点，但并不存在任何推定的、可以证明其合理性的道德标准。直觉主义认为，在我们对社会的判断中，最后大概都会碰到基本原则的多元性问题。对于这个问题，我们只能说，用这种方法而不是用另一种方法来权衡原则，对我们来说似乎更正确一些。

这种直觉主义理论本身并没有什么不合理之处。事实上，它还可能是正确的。我们决不可理所当然地认为我们对社会正义的判断必然会完全偏离可以得到公认的伦理原则。相反，直觉主义者认为，道德情况的复杂性使我们无法充分说明我们的判断，从而使不同原则的多元性成为必然之事。直觉主义者认为，超越这些原则的企图。不是变得平淡无奇（如所谓社会正义就是对每个人都一视同仁），就是导致虚妄和过分简单化（如一个人依靠功利原则来解决一切问题）。因此；驳斥直觉主义的唯一办法就是提出可以得到公认的说明重点的伦理标准，而根据我们深思熟虑的判断，我们认为重视原则的多元性是适宜的。驳斥直觉主义就是要提出据说并不存在的那些推定的标准。诚然，公认的伦理原则这个概念是模糊不清的，虽然要从传统和常识中举出许多例子来是很容易的。但是，抽象地讨论这个问题毫无意义。一旦批评直觉主义者的人提出了更系统的说明，直觉主义者和批评他们的人将不得不解决这个问题。

人们可能会问，直觉主义理论究竟是目的论还是义务论。它们可能两者都是，在许多问题上，任何伦理观都必然要在某种程度上依赖直觉。例如，人们可能会像穆尔那样认为，人的感情和相互谅解，美的创造和对美的体察，知识的获得和领会，同快乐一起成了头等的好事。但人们也可能认为（穆尔则不如此），这些都是唯一的实际的善。既然对这些价值的规定不随正当而转移，而如果对正当的规定就是最大限度地扩大善，那就是属于至善论类型的目的论了。然而，在判断是什么产生最大的善时，这种理论也许会认为，这些价值必须按直觉来予以权衡：它可能会说，这里并不存在真正的指导标准。然而，直觉主义理论又往往是义务论。按照罗斯的权威性论述，根据道德价值（分配的正义）对美好事物进行的分配，包含在将要予以扩大的善之中；虽然产生最大的善的原则是基本原则之一，但它只是一个必须依靠直觉同所有其他有效原则的要求取得平衡的原则。因此，直觉主义观点的显著特征不在于它们是目的论的观点还是义务论的观点，而在于它们特别突出了求助于我们的直觉能力的做法，而这种直觉能力不是推定的和公认的伦理标准所能控制的。直觉主义不承认对优先问题有任何有效的明确的解决办法。现在，我们就着手简短地讨论这个问题。

第8节 优先问题

我们已经知道，直觉主义提出了能够在多大程度上系统说明我们对正义和不正义的深思熟虑的判断问题。尤其是它认为，对于确定不同正义原则的重点问题，不可能提出任何肯定的答案。在这个问题上，我们必须依靠我们的直觉能力。当然，古典的功利主义努力避免完全求助于直觉。这是一种只有一个最后标准的单一原则观；至少从理论上说，重点的调整是参照功利原则来决定的。穆勒认为，只能有一个这样的标准，否则在不同的标准之间是不可能有裁决者的，所以西奇威克详尽地论证说，功利主义原则是能够承担这个任务的唯一原则。他们认为，在面临准则互相冲突的情况下，或在面临含糊不清的概念时，我们除了采用功利主义别无他法，从这个意义上说，我们的道德判断无疑就是功利主义的。穆勒和西奇威克认为，在某种问题上，我们必须用一个单一的原则来纠正我们的判断并史之系统化。无可否认，这一传统理论的巨大魅力之一就是它正视优先问题并努力避免依靠直觉的方法。

我已经说过，依靠直觉来解决优先问题，不一定就有什么不合理之处。我们必须承认，可能没有任何办法来摆脱原则的多元性问题。毫无疑问，任何正义观都将不得不在一定程度上依靠直觉。但尽管如此，我们还是应该尽量少去直接求助于我们深思熟虑的判断。因为如果人们各自以不同的方式来权衡最后的原则（大概他们是经常这样做的），那么他们的正义观就是各不相同的。确定重点是正义观的一个基本的而不是次要的组成部分。如果我们不能说明这些重点应该怎样靠合理的伦理标准来确定，那么合理讨论的手段也就没有了。可以说，直觉主义者的正义观只是一种不完全的观念。即使不能完全排除对直觉的依赖，我们也应尽力为优先问题提出明确的原则。

按照正义即公平理论，直觉的作用受到几方面的限制。由于这整个问题相当复杂，这里我将只提出几点看法，这些看法的全部含义要在以后才能看得清楚。第一点与这样的事实有关，即正义原则就是在原始状态中可能会得到选择的那些原则。这些原则是某种选择状态所产生的结果，由于原始状态中的人是有理性的人，所以他们承认应该考虑这些原则的优先性问题。如果他们希望为裁定相互权利要求而确定一致同意的标准，他们就会需要用来确定重点的原则。他们决不可以假定他们对优先问题的直觉判断是大体相同的；由于他们在社会中所处的地位不同，他们的判断肯定是不会相同的。因此我假定，原始状态中的各方都想达成关于如何权衡正义原则的某种协议。选择原则这个概念的部分价值在于：原先促使他们采用某些原则的理由，可能也是他们赋予这些原则以某些重点的理由。按照正义即公平理论，正义原则并不被认为是不证自明的，它们的正当性就在于它们可能会被选择。既然如此．我们就可以根据它们被人们所接受这一点来找到如何权衡它们的指导方针或限制条件。考虑到原始状态的情况，有一点可能是清楚的，这就是，某些优先规则比另一些优先规则更为可取，其理由基本上仍然是某些原则从一开始就得到了一致的同意。强调正义的作用和原始选择状态的特征，可以使优先问题变得更加易于处理。

另一种可能性是，我们也许能够找到可以用我所说的连续序列或词汇序列来予以说明的某些原则（正确的术语是“词典编纂序列”，但它过于累赘）。这种序列要求我们首先满足序列中的第一个原则，然后才能转向第二个原则；满足了第二个原则，然后才考虑第三个原则，以此类推。一个原则要等到它前面的那些原则或者得到充分的满足或者不能适用之后才开始起作用。因此，连续序列毋需去权衡原则；这个序列中处于前列的原则可以说具有一种对后面原则而言的绝对重点，而且毫无例外是有效的。我们可以把这种排列看作是类似于一些受到限制的最高原则的先后次序。我们可以假定，这个序列中的任何原则只有在前面的原则得到充分满足时才可以得到全面的考虑。事实上，我将作为一个重要特例提出这样一种次序，把平等自由原则置于控制经济和社会不平等的原则之前。这实际上是说，社会基本结构应该按照与前面的原则所要求的平等自由权相一致的方式来安排财富和权力的不平等。当然，乍看起来，词汇序列或连续序列这个概念似乎并不显得很有前途。事实上，它似乎立即同我们的稳健思想和良好判断格格不入。此外，它必须预先假定序列中的所有原则都是一种相当特殊的原则。例如，除非前面的原则只有一个有限的适用范围并规定了能够得到满足的明确条件，否则后面的原则就决不会起作用。这样，平等自由权原则就可以占据一种优先的地位，因为我们假定它是能够得到满足的。而如果功利原则是第一位的，那么它就会使后来的所有标准成为多余的东西。我将努力证明，至少在某些社会环境下，正义原则的某种连续序列为优先问题提供了一种近似的解决办法。

最后，可以提出一些内容比较有限的问题和用审慎的判断代替道德判断，来减少对直觉的依赖。这样，面对某种直觉主义观念原则的人就可以回答说，如果没有某些指导审慎思考的准则，他就不知道该说些什么。例如，他可能会认为，在对满足的分配中，他无法解决总功利和平等的矛盾。不但这里所涉及的概念过于抽象。内容过于广泛，使他没有把握来作出任何判断，而且即使是解释这些概念的含义，也是一个十分复杂的问题。总合－分配二分法无疑是一个吸引人的概念，但此时此地又似乎是难以处理的。它没有把正义问题分解成足够小的部分。按照正义即公平理论，求助于直觉的做法集中表现在两个方面。首先，我们从社会制度中挑出某个地位，并按照这个地位来评价社会制度，然后再提出这样的问题：从这种地位中的一个有代表性的人的观点来看，选择基本结构的这种安排而不是那种安排是否合理？根据某些假定，经济和社会的不平等是按照地位最不利的社会集团的长远期望来予以判断的。当然，对这种集团的说明不很准确，我们的审慎判断也必然会给予直觉以相当大的余地，因为我们也许还不能提出决定这种判断的原则。尽管如此，但我们已经提出了一个内容有限得多的问题，并用一种合理审慎的判断代替了道德判断。我们应怎样作出决定，这常常是十分清楚的。对直觉的依赖是一种不同性质的依赖，而且远不如在直觉主义观念的总合－分配二分法中对直觉的依赖。

在解决优先问题时，任务就是要减少而不是完全排除对直觉判断的依赖。没有理由假定我们能够避免所有求助于直觉的做法，不管是什么样的直觉，也没有理由假定我们应该努力那样去做。这个住务的实际目的是要在判断方面取得一种相当可靠的协议，以便产生一种共同的正义观。如果人们在直觉上的优先判断是相同的，那么几乎可以说，即使它们不能提出说明这些信念的原则，或者甚至这些原则是否存在，都是无关紧要的。然而，相反的判断却产生了困难，因为这时裁决不同要求的基础甚至是不明确的。因此，我们的目标应该是提出这样一种正义观，不管它多么依赖于伦理的或审慎的直觉，它都有助于使我们对正义的深思熟虑的判断殊途同归。如果这种正义观确实存在，那么，从原始状态的观点出发，就可以有充分的理由去接受它，因为在我们对正义的共同信念中引进更多的一致是合理的。事实上，一旦我们从原始状态的观点来看问题，优先问题就不再是如何去应付既定的无法改变的道德情况的复杂性问题，而是为了达成关于判断的理想协议而提出合理的、普遍可以接受的方案问题了。按照契约论的观点，道德情况决定于在原始状态中可能选择的原则。这些原则明确规定了哪些考虑从社会正义的观点看是恰当的。既然这些原则是由原始状态中的人来选择的，那么也应由他们来决定他们希望道德情况简单或复杂到什么程度。原始协议决定了他们在多大程度上准备妥协，从而使事情变得简单一些，以便确定为共同正义观所必需的优先规则。

我已考察了根据推定来处理优先问题的两个明显而又简单的方法，这就是：或者利用一种单一的无所不包的原则，或者利用词汇序列中的许多原则。其他方法无疑是存在的，但我不打算去考虑它们可能是什么样的方法。传统的道德理论在大多数情况下或者是单一原则的，或者是直觉主义的，因此，提出一种连续序列从一开始就是一种新奇的方法。虽然一般说来，词汇序列不可能完全正确，这一点似乎是显而易见的，但在某些特殊的然而重要的情况下（第82节），它大概还是可以给人以启发的。这样，它就可以表明正义观的更广泛的结构，并指出能够找到更合适方法的方向。

第9节 关于道德理论的几点看法

为防止误解，在这里简短地讨论一下道德理论的性质，似乎是可取的。我的讨论将是比较详细地说明反思平衡中深思熟虑的判断这个概念以及采用这个概念的理由。

让我们假定，每个过了一定年龄并具有必要智能的人，在正常的社会环境下养成了一种正义感。我们获得了判断事物是否正义的本领，也学会了依靠理智来支持这种判断的本领。此外，我们通常还有按照这些见解办事的某种欲望，并希望别人也有同样的欲望。显然，这种道德能力是非常复杂的。要明白这一点，只要指出我们准备作出的判断可能是不计其数而且是形形色色这一点就够了。我们常常不知道怎样说才好，有时又觉得自己犹豫不决，这一点也并不有损于我们的能力的复杂性。

人们开始时（我着重这种观点的临时性质）可能认为，道德哲学就是试图说明我们的道德能力的；或者，就眼前来说，人们可能认为，正义理论就是说明我们的正义感的。这件事很难办。因为这种所谓的说明，并不就是说列举出我们准备对体制和行动作出的判断以及随之而来的支持这些判断的理由，而是说需要提出一批原则，一旦这些原则同我们的信仰以及对环境的认识结合起来，同时，如果我们又能自觉而聪明地应用这些原则，那么，它们就会使我们作出这样的判断，并提出支持这些判断的理由。我们作出的日常判断符合正义观的原则，那么正义观也就表达了我们的道德感情。这些原则可以作为得出配合判断的某种论点的前提的一部分。直到我们以某种涉及广泛情况的系统方法知道了它们是什么样的原则，我们才能对我们的正义感有所了解。如果对我们的日常判断，对我们作出这种判断的天然意愿，只有似是而非的了解，那只会掩盖一个事实，即说明我们的道德能力乃是一项复杂任务。必须假定说明我们的道德能力的原则具有一种复杂的结构，同时所涉及的种种概念也必须予以认真的研究。

这里，把说明道德能力问题和说明我们对本族语句子的语法意识问题比较一下是有益的。这里的目的是通过提出明确的原则来说明识别好句子的能力，而这些原则和说本族语的人一样。是各不相同的。这种说明是一项很困难的任务，这个任务虽然还没有完成，但大家知道，它需要从理论上予以解释，而不为我们明确的语法知识的特定准则所囿。道德哲学大概也有与此相类似的情况。没有理由假定我们的正义感可以用众所周知的常识性准则来予以充分的说明，也没有理由假定我们的正义感可以从比较明显的学习原则中派生出来。对道德能力的正确说明，肯定要涉及一些原则和理论解释，而这些原则和解释是远远超出日常生活中引用的规范和标准的；它最后还可能需要用相当复杂的数学手段。既然按照契约观点，正义理论是合理选择理论的一部分，那样做也就在意料之中了。这样，原始状态的概念以及在原始状态中取得对原则的协议的概念，也就似乎不太复杂或不是十分不必要的了。事实上，这些概念相当简单，可以作为研究的入门。

然而，到目前为止，我还没有谈到任何关于深思熟虑的判断问题。正如已经假定的那样，深思熟虑的判断就是在我们的道德能力极可能得到如实的表现时所作出的那些判断。因此，在决定应该考虑我们的哪些判断时，我们可以合理地选择某些判断而排除另一些判断。例如，我们可以抛弃在犹豫不决中作出的那些判断，或我们对之很少有把握的那些判断。同样，我们在心烦意乱时或受到恐吓时所作出的判断，或我们一心要以某种方式获得好处时所作的判断，也可以弃置不顾。所有这些判断很可能都是错误的，或都是受我们过分注意自身利益的影响的。深思熟虑的判断就是在有利于运用正义感的条件下所作出的判断，因而也就是在不能给犯错误找到比较普通的借口或解释的情况下所作出的判断。这样说来，也就是假定作出判断的人都有作出正确决定的能力、机会和欲望（或至少不是不要作出正确决定的欲望）。此外，鉴别这些判断的标准也不是任意的。事实上，它们同选择任何深思熟虑的判断所使用的标准是相似的。一旦我们把正义感看作是一种思想能力，是与运用思想有关的，那么恰当的判断也就是在有利于审慎考虑和一般判断的条件下所作出的判断。

现在，我们来着手讨论反思平衡这个概念。需要这个概念有如下原因。根据道德哲学的临时目标，人们可能会说，正义即公平理论只是一种假设，它认为，在原始状态中可能选择的原则，也就是符合我们深思熟虑的判断的那些原则，正是这些原则说明了我们的正义感。但是，这个解释显然是过分简单化了。在说明我们的正义感时，还必须考虑到这样的可能性，即尽管深思熟虑的判断是在有利的情况下作出的，但在一定程度上，它们无疑是参差不齐的，是容易被歪曲的。如果一个人碰到了一种在直觉上具有吸引力的对自己的正义感的说明（比如，一种包含有对各种合理而自然的假定的说明），他很可能修改他的判断，使之符合正义即公平理论的原则，即使这个理论并不完全适合他的现有判断。如果他能找到一种解释，说明为什么会发生这种偏差，使他对自己原始判断的信心遭到破坏，如果所提出的观念产生了一种他认为现在可以接受的判断，他尤其可能会那样去做的。从道德哲学的观点来看，对一个人的正义感的最好说明，不是那种在他考察任何正义观之前就已符合自己判断的说明，而是那种配合了他在反思平衡中所作出的判断的说明。我们已经看到，要达到这一步，一个人先要对所提出来的各种观念加以权衡，然后或者修改自己的判断，使之符合其中的一种观念，或者坚持自己的原始信念（和相应的观念）。

反思平衡这个概念引起了一些需要予以说明的复杂问题。首先，它是研究那些由自我省察所形成的行动指导原则所特有的一种概念。道德哲学是苏格拉底式的哲学：一旦支配我们目前深思熟虑的判断的原则被揭示出来，我们也许就会希望改变这些判断。即使这些原则完全合适，我们也仍然可能希望这样做。了解这些原则，可能意味着去进一步思考，从而使我们修改我们的判断。然而，这种特点不是道德哲学所独有的，也不是其他哲学原则，如归纳法和科学方法原则所独有的。例如，我们虽然可能不会指望由于某种语言学理论（这种理论的原则在我们看来似乎是特别自然的）而大大修改我们正确的语法意识，但这种改变并不是不可想象的，毫无疑问，我们的语法意识可能在某种程度上受到这方面知识的影响。但在物理学方面，情况就不同了。举一个极端的例子：即使我们对自己不感兴趣的天体运动作出了准确的说明，我们也无法改变这些运动来使之符合某种更吸引人的理论。幸运的是，天体力学的原则有其自身的智力之美。

然而，关于反思平衡也有几种不同的解释。一个人可能碰到的只是那些除次要差异外或多或少与自己现有判断相一致的说明，或者，一个人可能碰到的就是他也许能够使自己的判断和支持这些判断的全部有关哲学论点相一致的所有可能的说明。反思平衡的概念因这些情况的不同而异。在第一种情况下，我们可能是在多多少少如实地说明一个人的正义感，虽然我们也考虑了如何去消除某些不一致之处；在第二种情况下，一个人的正义感可能要经历也可能不经历某种根本的改变。显然，在道德哲学中人们关心的是第二种反思平衡。当然，一个人能否达到这一步，那是值得怀疑的。这是因为，即使关于所有可能的说明和全部有关哲学论点的概念很明确（这一点也是有向题的），我们也不可能对这些说明和哲学论点—一加以审查。充其量我们只能通过道德哲学的传统去研究我们已知的各种正义观和我们所想到的任何其他正义观，然后对这些正义观加以考虑。这差不多也是我所要做的，因为在提出正义即公平理论时，我要把这一理论的原则和论据同其他一些众所周知的观点相比较。按照以上说法，可以懂得正义即公平理论说的就是：在原始状态中可能选择的就是前面提到的那两个原则，而不是其他传统的正义观，如功利观和至善观；经过认真的思考，这两个原则比这些公认的选择办法更符合我们深思熟虑的判断。这样，正义即公平理论就使我们更接近于哲学的最终目标；当然，它还没有达到这种目标。

对反思平衡的这种解释立刻又引起了若干新的问题。例如，反思平衡（从哲学最终目标这个意义上说）是否存在？如果存在的话，它是否就是独一无二的？即使是独一无二的，这一点能够做到吗？也许，我们用以开始思考的判断，或思考过程本身（或两者），会影响我们的最后归宿，如果有这种归宿的话。然而，在这里推究这些问题是没有意义的。我甚至不打算去问，说明一个人深思熟虑的判断的原则，是否就是说明另一个人深思熟虑的判断的那些原则。我将理所当然地认为，对于在反思平衡中作出判断的人来说，这些原则是大致相同的，如果不同，那么他们的判断就沿着以一批（我将予以讨论的）传统理论为代表的几条主线而产生歧异（事实上，一个人可能发现自己同时徘徊于相互对立的正义观之间而无所适从）。如果人们的正义观最终证明是各不相同的，那么它们在哪些方面不同，就成了一个头等重要的问题。只有等到我们对这些正义观有了比较正确的说明，我们才能知道它们何以不同，甚至知道它们是否真的不同。但我们现在还不能做到这一点，即使是对一个人或一批相似的人，我们都不能做到。这可能同语言学也有某种类似之处：如果我们能够说明一个人的语法意识，我们当然就会知道许多关于语言的一般结构的情况。同样，如果我们能够说明一个（受过教育的）人的正义感，我们就能为提出某种正义理论作出一个良好的开端。我们可以假定每个人都有自己的一套道德观。这样，对本书的论题来说。读者和作者的观点就是唯一有价值的观点。别人的意见不过是用来使我们的头脑变得更清楚而已。

我希望强调的是，正义理论完全说得上是一种理论。它是一种关于道德感情（借用十八世纪一本书的名字）的理论，它提出了指导我们的道德力量的原则，或者说得更明确些，指导我们的正义感的原则。有一类虽然有限然而明确的事实，可以用来检验一些假设的原则，这些事实就是我们反思平衡中的深思熟虑的判断。正义理论同其他理论一样，也要受同样的方法规则的支配。定义和意义分析并不占有特殊的地位：定义不过是一种用来建立一般理论结构的手段。一旦提出了整个理论结构，定义就不再占有显著的地位，而是与理论本身同其兴废。无论如何，要提出一种完全以逻辑和定义的真实性为基础的真正的正义理论，显然是不可能的。对道德概念进行分析并由原因推出结果，这种做法无论在传统上是多么不言而喻，但却是一种过分脆弱的基础。道德哲学必须能够自由地按照自己的意愿去利用某些可能的假定和一般事实。要说明我们反思平衡中的深思熟虑的判断，舍此更无他法。这是直到西奇威克为止的大多数英国古典作家对这个问题的看法。我看不出有任何理由要改变这种看法。

此外，如果我们能为我们的道德观找到一种准确的说明，那么，要回答关于意义和理由的问题，可能要容易得多。事实上，有些问题可能根本不再是真正的问题。例如，自弗雷格和坎托以来的发展，使我们能够特别加深对用逻辑和数学来表述的意义和理由的理解。关于逻辑和集合理论的基本结构及其与数学的关系的知识，以概念分析和语言学调查所无法做到的方法，改变了关于这些问题的哲学。理论分化了，有的成了能够决定而又全面的理论，有的成了不能决定然而全面的理论，有的成了既不全面也不能决定的理论。人们只需注意一下这种分化的结果就行了。说明这些概念的逻辑体系的发现，深刻地改变了关于逻辑和数学的意义及真实性问题。一旦人们更好地了解了道德观的真正内容，某种类似的变化就可能发生。除此以外，很可能没有其他办法为道德判断的意义和理由找到令人信服的答案。

因此。我希望强调我们的真正道德观的研究重点。但是，承认道德观的复杂性，必然就是承认我们现有的理论是粗糙的和有着严重缺点的。如果简单化的做法显示了并大致说明了我们的判断的概貌，我们就必须予以容忍。用相反的例子来提出不同意见，必须谨慎从事，因为这些意见可能只是告诉我们已经知道的东西，就是说，我们的理论在某个地方有错误。重要的是，要弄清楚它错了多少次和错到什么程度。所有的理论大概都有某些错误，不管在什么时候，真正的问题始终是：在已经提出的各种观点中，哪种观点总的来说是最为近似的。为了弄清这一点，多少了解相互颉颃的理论的结构，是肯定必要的。正是由于这个缘故，我一直试图通过基本的直觉概念把正义观加以分类和讨论，因为基本的直觉概念可以揭示各种正义观的主要差异。

在提出正义即公平理论时，我将把它拿来同功利主义作一比较。我这样做是出于各种原因，一部分是因为这个理论是一种说明手段，一部分是因为功利主义观点的几个变种长期以来一直支配着我们的哲学传统，并且在继续这样做。尽管长期存在着对功利主义所轻易引起的疑虑，但这种支配作用仍维持不衰。这种奇怪状态的存在，我认为其原因就在于还不曾有人提出过既有在明晰性和系统性方面的可比优点，又能减少这种怀疑的任何建设性的可供选择的理论。直觉论不是建设性的，至善论是不可接受的。我猜想，恰当地提出来的契约论能够弥补这个陷缺。我认为，提出正义即公平理论就是在这方面所作的一次努力。

当然，我将要提出的契约理论容易受到我刚才提到的那些责难。现有的道德理论的简单粗糙的特点，毫无例外地也会受到这种责难。例如，关于优先规则问题，我们现在所能说的是多么之少，这一点就足以使人感到沮丧；虽然词汇序列对一些重要情况可能相当有用，但我敢说它不会完全令人满意。尽管如此，我们仍然可以去利用一些简单的方法，而这也正是我经常做的。我们应该把正义理论看作是一种指导基础，其目的就是对准我们的道德感觉，并把比较有限而易于处理的问题交给我们的直觉能力去判断。正义原则指出某些考虑是与道德有关的，优先规则指出了在这些考虑发生抵触时的恰当的优先次序，而原始状态观则规定了告诉我们应予审慎考虑的基本概念。如果这整个安排在经过认真思考之后似乎使我们的思想得到澄清和整理，如果它有助手减少分歧，有助于使各不相同的信念比较协调一致，那么，它就是做了一个人可以合理地要求它去做的一切。如果把无数简单化的做法理解为一种似乎确有帮助的结构的组成部分，那就可以把这种做法看作是暂时有理的。