在这一章中，我要讨论一下初始状态这个为人们所偏爱的哲学上的说法。我把这种说法称作原始状态。首先，我要概略地描述一下有关赞成某些正义观的论据的性质，并说明一下怎样提出可供选择的正义观，以便各方能够在一批明确的传统的正义观中进行选择。接着，我还要在几个标题下描述一下作为这种初始状态标志的各种条件，这些标题是：正义的环境，对正当概念的形式上的限制，无知之幕和立约各方的理性。在每一种情况下。我都试图指出，从哲学的观点看，为这个人们所偏爱的说法所选定的特征为什么是合理的。其次，在考虑这些正义观的相对优点之前，还要研究一下产生正义的两个原则和平均功利原则的推理的自然界限。我认为正义的这两个原则将会得到承认，并为支持这一论点提出一些主要的依据。为了弄清楚各种正义观之间的差异，这一章将以再次考察古典的功利原则而结束。

第20节 赞成某些正义观的论据的性质

正义即公平这个直觉概念，将把正义的基本原则看作是在一种适当规定的初始状态中的原始协议的目标。这些原则是关心促进自身利益的有理性的人在这种平等状态中为了决定他们联合的条件而可能接受的原则。因此，必须指出，正义的两个原则是对原始状态中提出的选择问题的解决办法。为了做到这一点，人们必须确认，考虑到各方的环境以及他们对情况的了解、他们的信仰和利益，关于这些原则的某种协议是每个人根据可以得到的选择方案去实现自己目标的最佳办法。

显然，没有人能够得到他希望得到的一切；光是别人的存在就使他无法做到这一点．对任何人来说，绝对的最佳办法就是让其他每一个人和他一起促使自己的关于善的观念的实现。而不管结果是什么样的观念。或者，如果做不到这一点，那就要求其他所有的人作出正义的行动，而他自己则有权按照自己的意愿不去作这种行动。由于其他人决不会同意这种联合条件，所以利己主义的这些表现就会遭到拒绝。然而正义的两个原则似乎是一种合理的方案。事实上，我想指出的是，这两个原则是每一个人对别人的相应要求的可谓最好的回答。从这个意义上说，选择这种正义观是对原始状态中提出的问题的独一无二的解决办法。

如果这样来论证，人们就是遵循了社会理论中一种人所熟知的程序。就是说，这里描述了一种被简化了的情况，在这种情况下，具有某些目标并以某些方式互相联系的有理性的个人，应该根据他们对环境的了解，以某种方式对各种行动方针进行选择。这些个人将会怎样去做，要根据对他们的信仰和利益、他们的处境和他们能够得到的机会所作出的这些假定进行严格的演绎推理才能够知道。用巴莱多的话来说，他们的行为是爱好与妨碍的结果。例如，按照价格理论，如果各自为自己的利益而努力的许多个人彼此让步，放弃自己最能放弃的东西，以换取自己最希望得到的东西，这时就可以认为在竞争市场之间出现了平衡。平衡是在自愿的商人之间自由达成协议的结果。对每一个人来说，他的最佳地位就是他通过自由交换所能达到的地位，这种交换是与别人以同样方式促进自身利益的权利和自由相一致的。正是由于这个缘故，这种状态就成了一种平衡，成了在当时即使没有进一步的变化也会持续下去的平衡。任何人都没有想要改变它的动机。如果背离这种状态便恢复平衡的倾向发生作用。这种平衡就是稳定的。

当然，说某种状态是平衡的，甚至是稳定的，不一定是说这种状态是正当的或正义的。这不过是说，考虑到人们对自己状态的估计，他们会采取有效的行动来保持这种状态。显然，憎恨和敌意之间的平衡也可能是一种稳定的平衡；每个人都可能认为，任何可能的改变都将会更糟。每个人能为自己做的，充其量也许只能达到一种较少不正义而不是较大的善的状态。从道德上对平衡状态进行评价，有赖于决定这种状态的背景情况。正是在这一点上，原始状态观体现了道德理论独有的特征。如果说，价格理论试图通过对实际起作用的倾向提出假定来说明市场活动，那么，在哲学上对原始状态的最好解释则体现了被认为是对选择原则所规定的合理条件。和社会理论不同，这种解释的目的在于描述这种状态，以便可能被选择的原则（不管它们结果是什么原则）从道德的观点看是可以接受的。对原始状态是这样规定的：它是一种现状，在这种状态下达成的任何协议都是公平的。在这种状态下，各方都是作为道德的主体而得到平等的对待，这个结果不决定于随意性的偶然事故，也不决定于社会力量的相对平衡。这样，正义即公平的理论从一开始就能够利用纯粹程序正义这个概念。

因此，显而易见，这种原始状态是一种纯粹假设的状态。不必再有任何与它相似的东西了，虽然我们可以有意识地按照它所表明的限制，来模拟各方的反思。这种原始状态观不是为了说明人类的行为，而只是试图说明我们的道德判断，并帮助说明我们具有某种正义感。正义即公平是一种关于我们道德感情的理论，而这种道德感情是由我们反思平衡的深思熟虑的判断来表明的。这种感情大概多少会影响我们的思想和行动。因此，尽管原始状态观是行为理论的一部分，但完全不能因此就认为还有其他与之相似的实际状态。必要的是，可能被接受的这些原则要在我们的道德推理和行为中发挥必不可少的作用。

人们还应注意的是，这些原则被接受与否，不像某种心理规律或概率那样可以推测而知。最好还是让我指出，承认这些原则是与对原始状态的全面描述相一致的唯一选择。这种论据的最终目的是使自己成为严格推理性的论据。当然，原始状态中的人都具有某种心理，因为人们对他们的信仰和利益作出了种种假设。这些假设是和说明这种初始状态的其他前提一起出现的，但显而易见的是，来自这些前提的论据可以是完全推理性的，一些政治理论和经济理论证明了这一点。我们应该努力创造出一种名符其实的十分严密的道德几何学来。遗憾的是，我将要作出的推理还远远做不到这一点，因为它自始至终都是高度直觉的。

结束语。我已经说过，对初始状态有许多可能的解释，随着人们对立约各方的看法，随着据说是他们所具有的信仰和利益，随着他们能够得到哪些可供选择的办法，等等，原始状态观会有所不同。从这个意义上说，也就是有许多不同的契约理论。正义即公平理论只是其中之一而已。但要解决某种理论是否正确这个问题，只能靠指出这样一点，即有一种对初始状态的解释，它最好地表明了给原则的选择所规定的迄今被普遍认为是合理的条件，同时这种选择又导致了一种可以用来说明我们反思平衡的深思熟虑的判断的原始状态观。我将把这种最好的或者说标准的解释看作就是原始状态。可想而知，每一种传统的正义观都有一种对初始状态的解释，按照这种解释，它们的原则就是最好的解决办法。例如，有些解释导致了古典的功利原则，也导致了平均功利原则。我们将随时提到对初始状态的这些不同解释。这样。契约理论的方法就为各种正义观的比较研究提供了一种普遍的分析方法。人们试图表明契约状态所包含的各种条件，因为正义观的原则可能就是按照这种状态而得到选择的。人们就是这样提出了各种基本的假设，而这些正义观似乎就是以这些假设为依据的。但是，如果有一种解释在哲学上是最好的，如果它的原则说明了我们深思熟虑的判断；那么我们也就有了证明这种理论的正确性的方法。我们在开始时不可能知道是否存在这种解释，但至少我们知道应该去寻找什么。

第21节 对可供选择的正义观的介绍

现在，让我们从关于方法的讨论转到对原始状态的说明上来。首先，我将提出关于原始状态中的人能够得到的选择这个问题。当然，最好还是说，他们要在各种可能的正义观中进行选择。一个明显的困难是，怎样来说明这些正义观，使原始状态中的人能够认识它们。然而，就算能够对这些正义观加以规定，那也无法保证原始状态中的各方能作出最佳选择；可能是最好的原则也许会遭到忽视，事实上，所谓最佳选择可能并不存在：可以想象，对每一种正义观来说，都有另—种比它更好的正义观。即使存在某种最佳选择，但要把各方的智力说成肯定会使他们想到这种最佳选择，或者甚至是似乎更有道理的正义观，这一点似乎难以做到。只要认真地反思一下，对选择问题的一些解决办法也许是相当清楚的；但要把各方说成能够通过审慎的思考来作出这种选择，那就是另一回事了。因此，尽管正义的两个原则可能比我们已知的那些正义观都要好，但迄今尚未得到系统阐述的一批原则也许更好。

为了处理这个问题，我打算采取以下方法。我将把为数不多的一批传统的正义观，例如在第一章讨论的那些正义观，以及正义的两个原则所表明的其他几种可能的正义观，简单地看作是人们已知的。然后，我假定把这批正义观提到各方的面前，并要求他们一致认为，在列举的正义观中，有一种正义观是最好的。我们可以假定，这个决定是通过一系列成对比较后作出来的。这样，一旦所有的人一致同意，在与其他每一种选择比较后，应该选择这两个原则，那么这可能就表明这两个原则是可取的。在这一章中，就大多数情况来说。我都将考虑在正义的两个原则同两种功利原则（古典功利原则和平均功利原则）之间进行选择的问题。在这后面还要讨论与至善论和混合理论的比较问题。我试图以这种办法来说明，这两个原则可能会从这批正义观中被选择出来。

无可否认，这是一种不能令人满意的处理办法。如果我们能够为唯一最佳的正义观规定必要和足够的条件，然后提出符合这些条件的正义观来，那可能是一种比较好的办法。人们最后也许是能够做到这一点的。然而，目前我还看不出如何来避免使用一些粗糙的现成方法。此外，使用这种方法也许会为我们的问题指出一种普遍的解决办法。这样，结果可能会证明，随着我们依次作出这些比较，各方将会通过推理，选定基本结构的某些理想的特征，并证明这些特征都具有最高的和最低的自然属性。例如，假定原始状态中的人选择一种具有最充分的平等自由权的社会是合理的。再进一步假定，尽管他们选择了能够促进共同善的社会和经济的有利条件，但他们仍坚持主张要减少自然的和社会的偶然因素有利于某些人而不利于另一些人的情况。如果这两个特征是唯一有关的特征，如果平等自由权原则是第一个特征的最高自然属性，而差别原则（受到公平的机会均等的限制）是第二个特征的最高自然属性，那么，撇开优先问题不谈，这两个原则就是最佳的解决办法。人们不能依靠推定来说明或列举各种可能的正义观，也不能把各方说成是必定会考虑这些正义观，这一点也并不妨碍作出这一结论。

进一步对这些问题进行臆测，可能是没有好处的。目前，我们并不打算去讨论关于最佳解决办法这个带普遍性的问题。我始终把论据限于一种比较不充分的论点，即从下面列举的正义观中可能会选择出这两个原则来。

A．正义的两个原则（按序列安排）

1．最充分的平等自由权原则

2．（a）（公平的）机会均等原则（b）差别原则

B．混合正义观。代替上面A2的正义观

1．平均功利原则；或

2．受到以下任一种情况限制的平均功利原则：

（a）社会的某种最低属性应予维持，或

（b）全面分配的范围不应太广；或

3．受到B2中任一种情况限制的并受到公平的机会 均等限制的平均功利原则

C．古典的目的论的正义观

1．古典的功利原则

2．平均功利原则

3．至善主义原则

D．直觉的正义观

1．解决总功利与平等分配原则的矛盾

2．解决平均功利与补救原则的矛盾

3．解决一批初步原则（相宜的原则）的矛盾

E．利己主义的正义观（参见第23节，该节中说明何以严格说来利己主义的正义观不是可供选择的正义观。）

1．唯我独尊的：人人都要为我的利益服务

2．只享受权利不尽义务的：人人都要作出正义的行动，但如果我不愿意，则我除外

3．笼统的：人人都可按照自己的意愿去促进自己的利益毫无疑问，这些传统理论的价值足以证明这样排列是正确的。无论如何，研究这种排列法，是探索更大问题的一种有用的方法。不过，这些正义观大概每一种都有其优点与缺点；对一个人所选择的任何一种正义观，都可以有赞成和反对的理由。某种正义观容易受到批评，不一定就是对它表示明确反对，某些合意的特征最后也并不是始终都能得到人们的赞同。正如我们将要看到的那样。原始状态中的人所作的决定，是以对各种考虑的权衡为转移的。从这个意义上说，以正义理论为依托的直觉就有了一种吸引力。但是，如何把各方面的情况都加以考虑，就可以十分清楚地看出理由的优劣来了。可以通过对原始状态的说明，来分解和分析所有有关的理由，这样就可以使一种正义观明显地显得比其他正义观更为可取。严指格来，这种论据还算不上是一种证明，无论如何在目前还算不上；但用穆勒的话来说。它可以提出一些可以测定思维能力的考虑。

上面列举的这些正义观大部分都是无需说明的。然而，对它们作一些简短的评论也许是有益的。每一种正义观都以一种相当简单的方式表示出来，而且每一种正义观都是无条件适用的，就是说，不管环境和社会状况如何，都是适用的。这些原则中没有一个是依赖某些社会条件或其他条件的。这样说的一个理由就是要使事情变得简单一些。提出一类正义观，使其中每一种正义观只有在存在特殊环境、而各种条件无所不有而又互相排斥的时候才能适用，这可能是容易做到的。例如，某种正义观可以在文化的某个阶段适用，而另一种正义观则可以在文化的另一个阶段适用。这样的一组其本身就可以算作一种正义观；它可能是由成对安排的一组正义观组成的，每一对就是一种正义观，与它所应用的环境相配合。但是，如果把这类正义观也加到前面的一览表中去，那么我们的问题即使不是变得难以处理，也会变得十分复杂。此外，还有一种理由要求排除这一类可供选择的正义观，因为人们难免要问，究竟是什么基本原则决定了这成对安排的正义观呢？这里，我假定，某种公认的伦理观根据已知的每一个条件，规定了所有适当的原则。正是这种无条件的原则规定了这一组成对安排所表明的正义观。因此，把诸如此类的正义观加到前面的一览表中去，就是加进了将本身基础掩盖起来的可供选择的正义观。所以，也正是为了这个缘故，我将把这类正义观排除在外。对原始状态进行说明，使各方能够选择在任何环境下都无条件适用的原则，这同样证明是可取的。这个事实是与康德对正义即公平的解释联系在一起的。但我把这个问题留到下文去讨论（第40节）。

最后，有一点是显而易见的。赞同这两个原则的论据，或事实上赞同任何正义观的论据，往往是同列举可供选择的正义观的某个一览表有关的。如果我们改变了这张表，这种论据一般地说也要有所不同。任何类似的论点对原始状态的所有特征也是适用的。初始状态的种类可以多到无穷无尽，因此，道德几何学的定理无疑也可以多到无穷无尽。只有几种初始状态才在哲学上具有一定的重要性，因为从道德的观点看，大多数不同的初始状态都是不相干的。我们应该尽量避开枝节问题，同时又不要忽略这种论据的特殊假定。

第22节 正义的环境

我们可以把正义的环境形容为使人类的合作成为可能而又必要的常规条件。因此，正如我在开始时所指出的那样，虽然社会是一种互利的合作事业，但它带有利益一致和利益冲突的特有标志。由于社会合作使所有的人都能过上一种比任何孤军奋斗的人可能得到的更好的生活，于是就产生了利益一致。由于人们为了追求自己的目标，每个人都想得到较大的一份而不是较小的一份，由于他们对如何分配他们的合作所产生的较大利益不会漠不关心，于是就产生了利益冲突。这就需要有一些原则，以便对决定这种利益分配的各种社会安排进行选择，并认可某种关于恰当分配份额的协议。这些要求规定了正义的作用。产生这些要求的背景条件就是正义的环境。

这些条件可以分为两类。首先是使人类合作成为可能而又必要的客观环境。例如，许多个人在同一时间共存于某个特定的地理范围之内。这些个人在体力和智力上大致相同；或者至少他们的能力差不多，其中任何人都不能统治其余的人。他们经不起打击，在别人联合起来的力量面前，他们的计划往往不能得到实现。最后，还有一种据说相当普遍的中等匮乏的条件。自然资源和其他资源还没有丰富到使合作计划变得多余；条件也没有严峻到使富有成果的事业必须宣告停止。尽管互利的安排是切实可行的，但它们所产生的利益还不能满足人们提出的要求。

主观环境表现在合作主体，即在一起工作的人的有关方面。例如，虽然各方都有大致相同的需要和利益，或各方的需要和利益互为补充，使他们之间的互利合作成为可能，但他们也都有他们自己的生活计划。这些计划，或关于善的观念，使他们有了不同的目标和意图，并使他们对现有的自然和社会资源提出了互相冲突的要求。此外，虽然这些计划所提出的利益并不被认为是符合自我的利益的，但它们却是某个自我的利益，这个自我认为，它的关于善的观念应该得到承认，它为了自己的利益而提出的要求应该得到满足。我假定各方对彼此的利益不感兴趣，来强调正义的环境的这个方面。我还假定，人们由于在知识、思想和判断方面的种种缺陷而吃了亏。他们的知识必定是不完全的，他们的推理能力、记忆力和注意力是经常受到限制的，他们的判断可能是由于担心、偏见和对自己的事务的专注而被歪曲了的。这些缺陷有些是由于道德上的过失、自私和疏忽造成的；但在很大程度上，它们只是人的自然状况的一部分。结果，不仅是个人有了不同的生活计划，而且也产生了形形色色的哲学和宗教信仰，形形色色的政治和社会学说。

我将把这些条件称为正义的环境。休谟对这些状况的说明尤为精辟入微，前面的概述并没有给他的全面得多的论述增加任何重要的内容。为了简明起见，我经常要强调中等匮乏这个条件（属于客观环境）和互相漠不关心，或个人对彼此的利益不感兴趣这个条件（属于主观环境）。因此，可以概括地说，只要互相漠不关心的人们在中等匮乏的条件下对社会利益的分配提出了互相冲突的要求，正义的环境也就存在了。如果不存有这种环境，也就没有显示正义之美德的场合，正如不存在伤害生命和肢体的威胁，也就不存在显示体魄胆略的机会一样。

应该指出，有几个问题需要弄清。首先，我当然将假定原始状态中的人知道这些正义的环境是存在的。这一点他们当然认为就是指他们的社会条件。还要假定各方都试图尽力促使自己的关于善的观念的实现，而他们在试图这样做时，不受先已存在的彼此道德关系的约束。

然而，问题产生了：原始状态中的人对第三方，例如对他们的下一代，是否也具有义务和责任呢？承认有这种义务和责任，可能是处理两代人之间正义问题的一种办法。但是，正义即公平理论的目的是要根据其他条件引伸出全部责任和义务；因此这种解决办法应该避免。相反，我要提出一种有关动机的假定。各方被视为代表连续不断的要求，被视为可以说是一种持久的道德力量或体制的代表。他们无需永远去考虑这种道德力量和体制能够维持多久，但他们自己的善意至少可以扩及两代。时间邻接阶段上的代表有着重叠的利益。例如，我们可以把各方看作是一家之主，从而认为他们怀有促进他们的下一代福利的某种愿望。作为各个家庭的代表，他们的利益是互相对立的，对此，正义的环境已作了暗示。虽然我一般将采用这种解释，但把各方看作是一家之主，是不必要的。至关重要的是，原始状态中的每个人都应关心下一代中某些人的福利，同时假定在各种情况下他们关心的是不同的个人。此外，就下一代中的任何一个人来说，在这一代里就有人在关心他了。这样，所有人的利益都得到照顾，如果把无知之幕也考虑进去，整个利益就联系在一起了。

应该指出的是，对于各方关于善的观念，除了说它们是合理的长远计划外，我不作任何限制性的假定。虽然这些计划决定了某个自我的目标和利益，但这些目标和利益并不被假定为利己主义的或自私自利的。情况是否如此，取决于一个人追求的是什么样的目标。如果财富、地位、影响和众口交誉的社会声望是一个人的最终目标，那么他的关于善的观念无疑就是利己主义的。他的压倒一切的利益是为了他自己，而不仅仅像通常必然的那样是某个自我的利益。因此，一旦揭去了无知之幕，有关各方就会发现他们有着思想感情方面的联系，他们希望促进别人的利益，也希望看到自己目标的实现，如果我们作出这样的假定，也并不是不合逻辑的。但是，假定原始状态中的人互相漠不关心，却是为了保证正义的原则不随一些有力的假定而转移。要记住：原始状态本来就是用来体现普遍共有的然而容易遭到破坏的条件的。因此，正义观不应以广泛的自然感情的联系为先决条件。按照这个理论，人们应力求尽量少作假定。

最后，假定各方彼此互不关心，不愿为别人牺牲自己的利益，就是为了要表现人们在产生正义问题时的行为和动机。圣徒和英雄们的崇高理想也可能和任何其他利益一样势不两立。为追求这些理想而发生冲突是最最可悲的事。因此，凡是存在利益冲突的地方，凡是人们彼此觉得有权把自己的权利强加于人的地方，正义就是实践的美德。在商定了某种共同理想的圣徒社会里（如果这种社会可能存在的话），关于正义的争论是不会发生的。每个人都会为一个由他们共向的宗教信仰决定的目标忘我地劳动，而有了这个目标（假定它是得到明确规定的），一切有关正当的问题都可以得到解决。但是，正义的环境是人类社会的特点。说明这些条件，不需要任何关于人类动机的特别理论。相反，其目的是要把为正义问题提供舞台的人际关系包括到对原始状态的描述中来。

第23节 对正当概念的形式上的限制

原始状态中的人的状况反映了某些限制。他们拥有的选择机会，他们对自己的环境的了解在种种方面都受到限制。所谓限制，我指的是对正当这个概念的限制，因为它们适用于对所有伦理原则的选择，而不只是适用于对正义原则的选择。如果各方也能承认某些适用于其他美德的原则，这些限制可能也会适用。

首先，我将考虑一下对各种选择机会的限制。对可以列入提供给各方的一览表中的所有正义观规定某些形式上的条件，这似乎是合理的。我并不认为这些条件是从正当概念中产生的，更不认为它们是从道德含义中产生的。我避免在这类极重要的问题上求助于对这些概念的分析。有许多限制可以合理地与正当概念联系起来，同时可以根据这些限制作出不同的选择，并把这些选择看作是特定理论范围内的最后选择。任何规定的价值全在于它所产生的理论是否合理；规定本身是不能解决任何基本问题的。

这些正式条件的合宜性来自正当原则调整人们对自己的体制和对相互要求的任务。如果要使正义原则发挥作用，即分配基本权利和义务以及决定利益分配的作用，这些要求就是相当自然的。每一个这样的要求都是相当低的，同时我假定传统的正义观能满足这些要求。然而，这些条件排除了形形色色的利己主义，这一点我将要在下文提到。这种情况说明；这些条件不是没有道德效力的。这就更加有必要不是从规定和对概念的分析，而仅仅是从包含这些条件的理论的合理性来证明这些条件的合理性。我从人们所熟知的五个方面来说明这些条件。

首先，原则应该是普遍的。就是说，在提出这些原则时必须能够不使用在直觉上可能被认为是专有名词的东西，或临时拼凑起来的说法。因此，用来说明这些原则的论断应能表达普遍的属性和关系。不幸的是，哲学上的极大困难似乎使人无法对这些问题给予令人满意的说明。我不打算在这里论述这些问题。人们在提出某种正义论时，有权避开如何规定普遍属性和关系这个问题，并且用似乎合理的东西指导自己。进一步说，既然各方对他们自己或他们的地位并无确切的了解，他们无论如何也无法来认同自己。即使一个人能够得到别人的赞同，他也不知道怎样来使原则适合自己的利益。有关各方实际上不得不坚持普遍的原则，用直觉办法来理解这里的概念。

这种条件之所以合乎自然，一部分在于基本原则必须能够永远地成为一个井然有序的社会的一种公共宪章。由于这些原则是无条件的，所以它们始终适用（在正义的环境下），任何一代的人都必须能够了解它们。因此，了解这些原则，不应要求对偶然事故的细节也要了解，当然也不应要求涉及个人和团体。在传统上，对这种条件的最明显的检验标准是这样一种思想，即凡是正确的东西都符合上帝的意志。但事实上，这种理论通常都得到来自一些普遍原则的某种论据的支持。例如，洛克认为，道德的基本原则如下：如果一个人是另一个人创造出来的（从神学意义上说），那么这个人就有义务按照他的创造者规定的准则办事。这个原则是十分普遍的，考虑到洛克所看到的这个世界的性质，它把上帝挑出来作为合法的道德权威。这并没有违反普遍性条件，虽然初看起来似乎是违反了。

其次，原则要能广泛适用。由于每一个人都是道德的主体，这些原则必定对每一个人都是适用的。因此，我假定每个人都能了解这些原则，并用这些原则来考虑问题。这就为它们的复杂程度以及它们的特点的种类与数量规定了某种上限。此外，如果一种原则自相矛盾，或者大家照它办事反而是自找麻烦，那么它就应予排除。同样，如果只在别人遵守另一个不同的原则时采用某种原则是合理的，那么这个原则也是不能接受的。选择原则最后要根据每个人的遵守情况。

按照规定，普遍性和广泛性就是明显的条件。例如，唯我独尊的利己主义（每个人都要为我的－或伯里克利的－利益服务）符合广泛性的要求，但不符合普遍性的要求。虽然所有的人都能按照这种原则行事，在某些情况下，结果也可能一点不坏（这取决于独裁者的利益），但是这个人称代词（或名字）违反了第一个条件。另外，普遍性原则可能并不是广泛性原则。提出这些原则是为了适用于有限的一类人，例如根据生物的或社会的特性，如头发的颜色或阶级地位等等挑选出来的人。当然，人们在其一生中获得了某些义务，承担了他们所特有的某些责任。虽然如此，这种种责任和义务都是适用于全体道德主体的基本原则所产生的结果。这些要求是在一种共同的基础上产生的。

第三个条件是公开性条件，这个条件自然是从契约论的观点中产生出来的。各方都认为，他们是在为一种普遍的正义观选择原则。他们假定，如果他们接受这些原则是某种协议的结果，那么，对于这些原则。每一个人就会知道他可能知道的全部情况。因此，对广泛接受这些原则的普遍认识理应产生合意的效果，并有助于社会合作的稳定。这个条件和广泛性条件的区别是，后者使人们在每一个人都明智而正式地采用这些原则的基础上来评价这些原则。但是，所有的人都了解并采用了某种原则，而这个事实却又没有被人们广泛知晓或得到人们的明确承认，这也是可能的。公开性条件的目的，是使各方把正义观作为在社会生活中得到公开承认的并且充分有效的道德法规来评价。康德的绝对命令理论要求我们作为有理性的人可能愿意将其当作目的王国的法律而制定出来的原则办事，就这一点来说，公开性原则显然包含在这种理论中了。康德认为，这个王国事实上好比是一个道德的共同体，它把这些道德原则用作它的公共宪章。

还有一个条件是，正当观必须为互相冲突的要求规定先后次序。这个要求直接来自正当观的原则在调整各种对立要求时所起的作用。然而。在确定什么是先后次序时却发生了困难。如果某种正义观是全面的，就是说，能够把可能产生的（或实际上可能产生的）各种要求都加以安排，那显然是可取的。而这种次序安排一般应该是有转移力的：比方说，如果基本结构的第一个安排比第二个安排更正义，第二个安排比第三个安排更正义，那么第一个安排也应比第三个安排更正义。这种形式上的条件是很自然的，虽然并不是始终容易得到满足。但是，格斗比武是否也是一种裁定方式呢？体力较量和动刀动枪的结果终究要产生一种次序安排：某些要求战胜了另一些要求。反对这种次序安排的主要理由，不是因为它是不可转移的，而是因为它应该避免依靠武力和狡计来使人们接受正当原则和正义原则。因此，我认为，按照每个人的威胁优势来分配利益，这不是正义观。它没有按照规定的意义确立一种次序安排，这种安排的依据就是人们及其地位的某些有关方面，而这些方面又是不以人们的社会地位和他们恫吓别人、胁迫别人的能力为转移的。

第五个也是最后一个条件是决定性条件。有关各方应在实际推理中把这一套原则看作是终审上诉法院。为支持这些要求所能提出的论据，没有比这更高的标准了；根据这些原则成功地作出的推理是结论性的。这种充分普遍的理论包含了适用于全部美德的原则。只要我们按照这种理论来思考问题，它就会要求我们去对有关事项及其适当重点进行全面的考虑，因此它的要求是决定性的。这些原则凌驾于法律和习惯以及一般的社会规章的要求之上。我们应把社会体制直接作为正当原则和正义原则来安排，并对之表示尊重。根据这些原则得出的结论也凌驾于关于审慎和自身利益的考虑之上。这并不是说，这些原则坚持要求人们去作出自我牺牲；因为各方在提出这种正当观时，已尽可能地考虑了他们的利益．个人审慎的要求已经按照这整套原则得到了适当的重视。这整个设计是不可更改的，因为一旦它所规定的实际推理过程得出了结论，问题也就解决了。现存的社会安排以及自身利益的要求，已经得到了应有的考虑。我们不能因为我们不喜欢这种结果而到头来对它们重新考虑。

因此，总起来看，对正当观所规定的这些条件可以归结为这样一点，即正当观是具有普遍形式并得到广泛应用的一系列原则，作为安排有道德的人们之间互相冲突的要求的终审上诉法院，它们应该得到人们的公认。正义原则由于它们的特殊作用和适用对象而被人们所认识。不过，这五个条件本身并不排除任何传统的正义观。然而，应该指出的是，它们确实排除上面列举的不同形式的利己主义。普遍性条件既排除了唯我独尊的利己主义，也排除了不受约束的利己主义，因为每一种利己主义都需要有一个专名，或代词，或一个临时拼凑起来的说法，以便或者突出独裁者，或者形容不受约束的人。然而，普遍性并不排除一般的利己主义，因为每一个人都可以按照自己的判断来做任何最能推进自己目标的事。这里的原则可以用一种十分普遍的方法清楚地表达出来。正是这种有先后次序的条件使一般的利己主义变得不可接受，因为如果每个人都有权随心所欲地推进自己的目标，或者如果每个人都应该促进他自己的利益，那么对立的要求就根本得不到安排，于是它们的结果也就由武力和狡计来决定。

所以，这几种利己主义没有出现在提供给各方的正义观一览表上。它们被形式上的限制排除了。当然，这并不是一个出人意外的结论，因为显而易见的是，原始状态中的人选择另一种正义观，可能对他们自己要有利得多。如果他们要问大家应该赞同哪些原则，那么在任何情况下，任何形式的利己主义都不是一个可供考虑的重要候补者。这不过是证实了我们已经知道的情况，就是说，虽然利己主义是合乎逻辑的，而且从这个意义说，也不是不合理的，但它和我们直觉上认为是道德观点的东西格格不入。从哲学上说，利己主义的意义不在于它是一种可供选择的正当观，而在于它是对任何这类正当观的挑战。按照正义即公平理论，这一点在我们可以把一般的利己主义解释为无协议效力这个事实中得到反映。如果各方不能达成某种协议，可能就是利己主义在作怪。

第24节 无知之幕

原始状态这个概念是要确定一种合理的程序，以便任何一致同意的原则都会是正义的。其目的是把纯粹程序正义的概念用作理论的基础。我们必须设法消除一些特定的偶然因素的影响，因为正是它们使人们发生争执，并诱使人们去利用社会环境和自然环境为自己的利益服务。为了做到这一点，我假定各方都处在一张无知之幕的后面。他仍不知道各种可供选择的原则会怎样影响他们的具体情况，他们不得不完全按照一般的考虑来评价原则。

因此，假定各方并不知道某些具体事实。首先，没有人知道他在社会中的地位，即他的价级地位和社会地位；他也不知道他在自然资产和自然能力的分配中的命运如何，不知道自己的智能和力量，等等。另外，任何人也都不知道他的关于善的观念，不知道他的合理生活计划的细节，或者甚至不知道自己的心理特征，如厌恶冒险、易于乐观或悲观。不仅如此，我还假定各方不知道他们自己的社会的具体情况，就是说，他们不知道社会的经济或政治状况，也不知道社会已能达到的文明和文化阶段。原始状态中的人不知道自己属于哪一代人。对于知识的这些比较广泛的限制是适当的，这部分是因为社会正义问题不但出现在一代人的内部，而且也出现在两代人之间，例如，资本节约的适当比例问题，自然资源的保护问题，以及自然环境问题。至少从理论上说，还有一个关于合理的遗传政策问题。同时，在这些情况下，为了维持原始状态这个概念，各方也不应该知道使他们互相对立的那些偶然因素。不管最后证明他们是属于哪一代人，他们必须选择某些原则，而这些原则所产生的后果是他们准备接受的。

因此，各方迄今所知道的唯一的具体事实，就是他们的社会受到正义环境的支配以及这一点意味着什么。然而，他们知道有关人类社会的一般事实，这被认为是理所当然的。他们熟悉政治事务和经济理论原则；他们知道社会组织的基础，知道人类的心理规律。事实上，凡是影响对正义原则的选择的一般事实，假定各方都是知道的。对一般的知识，即一般的规律和理论，不存在任何限制，因为必须使正义观适应它们所支配的社会合作制度的特点，没有理由排斥这些事实。例如，有一种考虑是违反正义观的，这就是认为：从道德心理的规律看，即使人们的社会体制符合某种正义观，人们也不会获得要按照这种正义观行动的欲望。因为在这种情况下，要获得社会合作的稳定将很困难。正义观的一个重要特征是它应能证明自身的正确性。就是说，它的原则应该是这样的原则：当它们在社会基本结构中得到体现时，人们往往获得了相应的正义感。人们具备了道德学习的原则，就培养起一种要按照它的原则来行动的欲望。在这种情况下，正义观就是稳定的。这方面的一般知识在原始状态中是可以允许的。

无知之幕这个概念提出了几个问题。有人可能反对说，如果排除了几乎所有的具体知识，那就难以了解所谓原始状态的含义。因此，如果说一个人或更多的人可以在任何时候进入这种状态，或者也许更理想的是，可以根据适当的限制，纯粹依靠推理来模拟对这种假设状态的审慎思考，这可能是有帮助的。我们在论证某种正义观时，必须肯定，它是得到允许的各种可供选择的正义观中的一种，并且符合规定的形式限制。如果我们缺乏被排除了的这种知识，我们就不能对这种正义观作任何有利的考虑，除非它们可能是我们应该竭力主张的合理考虑。评价正义观必须根据它们得到公开承认和广泛应用的一般结果，同时还要假定它们会得到每个人的遵守。说某种正义观可能会在原始状态中被选择，就等于说符合某些条件和限制的合理的审慎思考可能会得出某种结论。得出这种结果的论据在必要时可以更正式地提出来。不过，我将始终按照原始状态这个概念来叙述。这样做更经济，也更有启发性，可以显示人们可能容易忽略的某些基本特征。

这些论点表明，不应把原始状态看作是包括了活着的一切人在某一时刻的聚会，更不应把它看作是包括了某时可能活着的一切人的聚会。它不是一个所有实际的或可能的人的集会。从这两方面去想象原始状态是异想天开；这种想法对直觉不再会有真正的指导作用。总之，重要的是要对原始状态作出解释，使人们何以在任何时候采纳它的观点。人们何时采纳这种观点，谁采纳这种观点，应该是没有区别的：限制条件只能是同样的原则应始终得到选择。无知之幕就是达到这个要求的一个基本条件。它不但保证能够得到的知识是相干的，而且也保证这种知识始终是相同的。

人们可能会表示异议说，无知之幕这个条件是不合理的。有人无疑会反对说，应该按照能够得到的全部知识来选择原则。对这种论点有许多不同的回答。这里，我打算概括地说一说几种回答，这些回答着重于简单化，因为如果要有什么理论，那就非简单化不可。（在康德对原始状态的解释基础上的简单化将在下文第40节中提到。）首先，显而易见的是，既然各方并不知道他们之间的分歧，而且他们每一个人又都同样具有理性和相同的处境，那么每一个人对同样的论据也就深信不疑。因此，我们能够按照随意挑出来的某个人的观点来考察在原始状态中所作的选择。如果任何人在经过适当考虑之后选择了某种正义观，而不选择另一种正义观，那么他们就都会这样做，从而可以达成某种一致的协议。为了更形象地说明这种情况。我们可以设想，有关各方必须通过一个中间仲裁人来彼此打交道，这个仲裁人要宣布已经提出了哪些可供选择的正义观以及赞成这些正义观的理由。他禁止结成联盟的企图，并在各方达成协议时负责通知他们。但是，假定各方的考虑必然是相同的，那么这个仲裁人事实上也就是多余的了。

于是，十分重要的结果产生了：各方失去了任何通常意义上的讨价还价的基础。没有人知道他在社会中的地位，也不知道他的自然资产，因此，也就没有人能够使原则迁就自己的利益。我们可以设想，订约人之一扬言，除非别人同意对他有利的原则，否则他决不退让。但是，他怎么知道哪些原则对他特别有利呢？这一点对于结盟也同样适用；如果一批人决定联合起来以不利于别人，那么他们可能也不知道选择什么原则才对他们自己有利。即使他们能使每一个人都同意他们的方案，他们也可能无法保证这会对他们有利，因为他们无法靠姓名或外貌来辨认谁是自己人。不适用这种结论的一个例子是储蓄。由于原始状态中的人知道他们是同时代的人（采用现时进入原始状态这一解释），他们可以拒绝为他们的下一代作出任何牺牲以有利于自己的这一代。他们完全承认任何人都没有义务要为后代储蓄这个原则。以前的各代人有的储蓄，有的没有储蓄。现在的各方根本无法改变这个事实。这个例子说明，无知之幕不能保证得到理想的结果。因此，我将用一种不同的方法，即改变关于动机的假定，来解决两代人之间的正义问题。但是，由于有了这种修正，任何人就都不能够提出为促进自己的利益而专门设计的原则了，每个人不管暂时处于什么样的状态，都不得不为所有的人作出选择。

因此，在原始状态中对具体知识的限制是十分重要的。没有这些限制。我们也许根本就不能提出任何明确的正义理论。我们可能不得不满足于一种模糊不清的公式，认为正义就是在不能就协议内容本身进行充分讨论的情况下可能得到一致同意的东西。对正当观的形式上的限制，亦即对一些原则直接适用的限制，对我们是不够用的。无知之幕使一致选择某种正义观成为可能。没有对知识的这些限制，商定原始状态的问题可能会复杂到无法解决。即使从理论上说存在某种解决办法，至少在目前我们也许还不能确定。

我认为，无知之幕的概念已经包含在康德的伦理观中了（第40节）。然而，甚至一些契约理论也常常忽略了为各方规定知识并对他们能够得到的选择进行说明这个问题。有时候，这种在道德上得到明确考虑的状态，却是以一种不明确的方式提出来的，结果人们无法确定最后会是什么样的状态。例如，佩里的理论墓本上就是一种契约理论：他认为，个人和社会的结合必须按照完全不同的原则迸行，后者靠合理的审慎，前者靠善意的人们随一致。他似乎依据基本上和前面所提出的同样理由否定了功利主义，就是说，功利主义把适用于个人的选择原则不适当地扩大应用于社会面临的选择。正确的行动方针应该具有能够最大限度地促进社会目标的特点，假定各方对环境有充分的了解，并以对彼此利益的仁爱关心为其动机，那么通过反思而得到的协议，是有可能提出这些目标的。然而，并未作出任何努力以任何明确的方式来说明这种协议的可能结果。事实上，如果没有详尽得多的说明，是不可能得出任何结论来的。这里，我不想对别人提出批评，而是希望说明一下有时看来好像是十分众多的不相干细节的必要性。

提出无知之幕这个概念，不仅仅是为了简明起见。我想对原始状态加以规定，以便我们找到理想的解决办法。如果允许得到关于详细情况的知识，那么，结果就会由于随意性的偶然因素而有了倾向性。正如已经说过的那样，根据每个人的威胁优势来分配利益不是一种正义原则。如果原始状态要产生正义的协议，那么有关各方就必须处于公平的地位，并作为道德的主体得到平等的待遇。必须调整初始契约状态的情况，使世界的随意性得到纠正。此外，如果我们在选择原则时，即使有了充分知识也仍然要求意见一致，那也只能解决少数几个相当明显的问题。在这种情况下，以意见一致为基础的正义观实际上可能是不充分的和不重要的。但是，一旦排除了知识，关于意见一致的要求就不是不恰当的，而这种要求能够得到满足这个事实就具有极大的重要性。这样，关于得到选择的正义观，我们就能够就，它代表了一种真正的利益一致。

结束语。在大多数情况下，我将假定各方都具有全部的一般知识。没有哪一种一般事实是他们不能知道的。我这样假定，主要是为了避免把问题复杂化。尽管如此，某种正义观仍然应该成为社会合作条件的共同基础。既然要达成共同的协议就必需使原则的复杂性受到某些限制，那么在原始状态中利用理论知识可能同样要有所限制。不过，要对各种各样的一般事实的复杂性进行分类和定级，显然会是很困难的，我不打算这样去做。然而，在我们碰到了一种复杂的理论结构时，我们还是能够识别的。因此，合理的说法似乎是：在其他条件相等时，如果一种主义观是以明显的比较简单的一般事实为基础的，而对它的选择也不是决定于按照一系列在理论上规定的可能性而进行的煞费苦心的计算，那么应予选择的就是这种正义观，而不是另一种正义观。赞成某种普遍正义观的理由，在环境许可的情况下，最好应能使人人明白。我认为，这种考虑所赞成的是正义的两个原则，而不是功利标准。

第25节 立约各方的理性

我始终假定，原始状态中的人是有理性的。每个人在选择原则时都以最大的努力来促进自己的利益。但我同时还假定，各方并不了解他们的关于善的观念。这就是说，虽然他们知道他们具有某种合理的生活计划，但他们并不知道这个计划的细节，即这个计划打算促进的具体的目标和利益。因此；他们怎样才能确定哪种正义观最符合他们的利益呢？或者说，我们是否必须假定他们最后不得不依靠纯粹的猜测？为了对付这个困难，我假定他们同意前一章提到的关于善的说明：他们认为自己可能会希望得到较多的而不是较少的社会基本善。当然，一旦揭去了无知之幕，结果可能证明他们中的一些人由于宗教原因或其他原因，事实上也许并不希望得到较多的此类善。但从原始状态的观点看，如果各方不愿多得，无论如何不会有人去强迫他们那样做，同时，一个人也不会因为多得了一些自由权而吃亏，既然如此，如果他们假定他们确实希望得到较大的份额，那也是合理的。因此，即使各方被剥夺了关于他们的具体目标的知识，他们也有足够的知识去评定可供选择的正义观。他们知道，一般地说，他们都必须努力保护自己的自由权，扩大自己的机会，扩大促进自己目标的手段，不管它们是什么样的目标。在关于善的理论和道德心理学的一般事实的指导下，他们的审慎考虑就不再是猜测。他们能够作出一般意义上的合理决定。

除了一个基本的特征外，这里引用的理性概念是社会理论中一个众所周知的标准概念。因此，一个有理性的人通常被认为对他们面临的选择具有一种合乎逻辑的偏爱。他们根据这些选择促进自己目标的程度来评定它们的次序；他所奉行的计划要能满足他的较多的而不是较少的欲望，并且有被顺利执行的较大机会。我所提出的特殊假定是，一个有理性的人不会患妒忌病。他不会仅仅因为别人同样得到较少而准备接受损失。他不会由于知道或感觉到别人的社会基本善的指数较大而垂头丧气。只要他与别人之间的差距不超过一定的限度，同时他又认为现存的不平等不是以不正义为基础，也不是听任机会错过而无补偿的社会目标的结果，那么情况至少是这样（第80节）。各方不会为妒忌所驱使这个假定产生了一些问题。也许，我还应该假定他们不易受其他种种感情，如羞耻感和屈辱感的影响（第67节）。不过，要对正义进行令人满意的说明，最终也将不得不处理这些问题，但目前我打算把这些复杂问题撇在一边。对我们的方法的另一种反对意见认为它太不现实。当然，人都会受这些感情之害。正义观怎能无视这个事实呢？我打算把赞成正义原则的论据分为两个部分来处理这个问题。在第一部分，正义的原则是按照不存在妒忌这一假定而提出的；而在第二部分，我们要考虑由于人类的生活环境，所得到的正义观是否可行。

提出这个方法的一个理由是，妒忌往往会使每个人的境况更差。从这个意义上说，妒忌是对集体不利的。假定不存在妒忌，也就是假定人们在选择原则时应该认为自己有自己的本身已很充足的生活计划。他们有一种牢固的自我价值意识，即使在别人拥有较少的促进自身利益的手段的情况下，他们也不打算放弃自己的任何目标。我将根据这种假定提出一种正义观，看一看会发生什么情况。我在下文还打算指出，如果把得到采纳的原则付诸实施，它们将会导致某些社会安排，在这些安排中，妒忌和其他破坏性的感情不可能是强烈的。这种正义观排除了产生破坏性态度的条件。因此，这种正义观是天生稳定的（第80—81节）。

互不关心的理性这个假定是说：原始状态中的人试图尽可能地承认能够促进他们的系统目标的原则。他们这样做是要为自己获得最高的社会基本善的指数，因为这能使他们最有效地促进自己的关于善的观念，不管最后证明这是什么样的观念。各方彼此不想使对方得到好处，也不想使对方受到损害；他们不为爱心或仇恨所驱使。他们彼此都不想比对方得到更多的好处；他们既不爱妒忌，也不爱虚荣。如果用比赛用语，我们可以这样说：他们竭力争取绝对高分。他们不希望他们的对手得高分或得低分，他们也不想尽量扩大或尽量缩小他们的成功与其他人的成功之间的差距。比赛的概念并不真正适用，因为各方并不以获胜为念，而是要得到从自己的系统目标来看的尽可能多的分数。

还有一个保证严格遵守的假定。假定各方都能有一种正义感，而这一点在他们之间又是尽人皆知的。这个条件是要保证原始状态中达成的协议的完整性。这并不意味着各方在审慎思考时应用了某种正义观，因为这样做可能使关于动机的假定的论点无效。相反，它意味着各方可以依赖彼此的谅解，并按照最后得到一致同意的任何原则来行动。一旦原则得到了承认，各方就能相互依赖以遵守这些原则。因此，在达成协议时，他们知道，他们的保证不是徒劳的：他们都能有正义感，这一点保证所选定的原则将会得到尊重。然而，至关重要的是要看到，这种假定仍然允许考虑人们按照各种不同的正义观去行动的资格。关于人类心理的一般事实和道德学习的原则，是有关各方需要仔细研究的有关问题。如果一种正义观不可能证明自己是正确的，或者缺乏稳定性，那就决不可等闲视之．这时，也许可能选择另一种不同的正义观。这个假定只是说，各方从一种纯粹形式的意义上说都有感知正义的能力：各方考虑了每一种有关情况，包括关于道德心理的一般事实，将会坚持最后选定的原则。他们是有理性的，因为他们不会缔结他们知道他们不能信守或很难信守的协议。除其他考虑外，他们还要计算承担义务的负担（第29节）。因此，在评价正义观时，原始状态中的人必须假定他们所采纳的正义观将会得到严格的遵守。他们的协议的结果必须在这个基础上产生。

通过前面对各方的理性和动机的评论，关于原始状态的说明基本上就全面了。我们可以用下面列举的这种初始状态的各种因素及其变化来总结一下这个说明（星号表示对构成原始状态的解释）。

1．各方的性质（第22节）

*a．连续的人（家长、或遗传世系）

b．单独的个人

c. 团体（国家、教会，或其他法人团体）

2．正义的主题（第2节）

*a. 社会基本结构

b．法人团体规章

c. 国际法

3. 对可供选择的正义观的介绍（第21节）

a．较短（或较长）的正义观一览表

b. 对各种可能性的一般说明

4．进入原始状态的时间（第24节）

*a. 凡在人的一生中任何时间（在理性年龄期间）进入

b. 所有实际的人（生存于某一时间的人）同时进入

c.所有可能的人同时进入

5．正义的环境（第22节）

*a．休谟的中等匮乏条件

b．以上条件加上其他极端条件

6．对正义原则的形式上的条件（第23节）

*a．普遍性条件、广泛性条件、公开性条件。先后次序条件和决定性条件

b．同上的较少公开性的条件

7. 知识和信仰（第24节）

*a．无知之幕

b. 完全的知识

C．部分的知识

8．各方的动机（第25节）

*a．互相漠不关心（有限的利他主义）

b．社会团结友好的因素

c．完全的利他主义

9．理性（第25节，第28节）

*a．用统一的期望和对概率的客观分析来采取实现目标的有效手段

b．同上，但无统一的期望，也不利用不充分理由原则

10．协议条件（第24节）

*a．永远一致

b．有限期间的多数同意，等等

11．遵守条件（第25节）

*a.严格遵守

b．不同程度的部分遵守

12. 无协议效力（第23节）

*a．一般的利己主义

b．自然状态

现在，我们可以转向原则的选择问题。但我首先要提一提应予避免的几个误解。首先，我们必须记住，原始状态中的各方是从理论上规定的个人。他们取得一致意见的根据，是对这种契约状态以及他们对基本善的选择所进行的说明。因此，说正义原则可能会得到选择，就等于说这些人会怎么决心像我们所描述的那样来行动。当然，如果我们要在日常生活中模拟原始状态，就是说，如果我们要按照道德理由及其规定的限制来律己处世，那么，我们大概会发现，我们的思考和判断都受到我们特有的爱好和态度的影响。要在努力坚持这种理想化状态的条件时纠正我们的爱好和厌恶，这无疑将会证明是很困难的。但这丝毫不影响认为上述原始状态中有理性的人可能会作出某种决定的论点。这是一个属于正义理论的问题，是关于人能在多大程度上担负起调整自己的实际推理任务的又一个问题。

既然我们假定原始状态中的人对彼此的利益不感兴趣（虽然他们可能会对第三方表示某种关心），那么我们也许可以认为，正义即公平这个理论本身就是一种利己主义的理论。当然，这不是前面提到的三种利己主义中的任何一种。但有人可能会像叔本华看待康德学说那样认为，这仍然是利己主义的。不过，这是一种误解。原始状态中各方被说成是对彼此的利害关系漠不关心，这不一定意味着遵守可能得到一致同意的原则的人在日常生活中也同样对彼此漠不关心。显然，正义的两个原则以及关于义务和自然责任的原则要求我们考虑别人的权利与要求。而正义感就是一种遵守这些限制的通常有效的欲望。决不可把原始状态中的人的动机混同于接受可能被选择的原则并具有相应正义感的日常生活中的人的动机。在实际事务中，一个人对自己的状态确实具有某种知识，因此，只要他愿意，他就可以利用一些偶然情况以有利于自己。如果他的正义感促使他按照在原始状态中可能采纳的正当原则办事，那么他的欲望和目标就肯定不是利己主义的。他自愿地接受了对道德观点的这种解释所表明的各种限制。

进一步的反思证明了这个结论。如果我们考虑某种契约论的思想，我们就不由得会认为，除非各方至少在某种程度上为仁慈或对彼此利益的关心所驱使，否则这种思想是不会产生我们所需要的原则的。我在前面提到，佩里认为，正确的标准和决定就是在有助于公平和友好的环境下促进深思熟虑的协议目标的那些标准和决定。互相漠不关心与无知之幕结合起来，就达到了仁慈所达到的目的。这两个条件结合起来，迫使原始状态中的每一个人去考虑别人的善。因此。按照正义即公平理论。友好的结果是通过几个条件的联合作用而实现的。认为选种正义观是利己主义的，那是一种错觉，是由于只考虑原始状态诸因素中的一个因素所造成的。此外，这一对假定的优点比仁慈和知识加在一起的优点更大。正如我已经指出的那样，仁慈和知识问题太复杂了，在这方面根本不可能提出任何明确的理论。不仅由如此广泛的知识所造成的复杂情况是无法克服的，而且关于动机的假定也需要予以说明。例如，仁慈欲望的相对力量是什么？简单地说，互相漠不关心与无知之幕的结合具有简单明晰的优点，同时又能保证得到初看起来在道德上更具吸引力的假定所具有的效果。如果有人问：为什么人们不能要求有无知之幕的仁慈？对于这个问题的回答是：不需要如此强化的条件。另外，这种要求不但与正义环境不一致，而且也会使我们把关于正义的理论建立在不充分条件的基础上的目的不能实现。

最后，如果设想是各方自己提出方案的，那么他们又没有任何要提出毫无意义的或具有随意性原则的动机。例如，没有人会极力主张把特权给予身高正好六英尺或在某个晴朗日子里出生的人。也没有人会提出要按照肤色和毛发特征来分配基本权利的原则。没有人能够知道这种原则是否会符合他的利益。此外，每一个这样的原则都是对人的行动自由的限制，而这些限制也不会毫无道理地被接受。当然，我们可以设想一些特殊情况，在这些情况下，这些特征都是相关的。在某个晴朗日子里出生的人也许会有一个好脾气，而对于某些权力地位来说，这种脾气也许是一种合宜的品质。但是，这些特征决不会在基本原则中提出来，因为它们必须与促进人类广义的利益有着某种合理的联系。各方的理性以及他们在原始状态中的境况，保证道德原则和正义观具有这方面的基本内容。因此，种族和性别歧视的先决条件必然是某些人在社会体系中占有某种他们乐于加以利用的对自己有利的地位。从在公平的原始状态中境况相似的人的观点来看，明显的种族主义理论的原则不仅是不正义的，而且也是不合理的。因此，我们可以说，它们根本就不是什么道德观，而只是压迫的工具。在传统正义观的合理的一览表上是没有它们的地位的。当然，这种论点完全不是一个定义问题，而是赋予原始状态以特征的所有条件，尤其是各方的理性和无知之幕这两个条件所产生的结果。因此，正当观具有一定的内容，并排除随意的毫无意义的原则，这就是这个理论的逻辑结论。