要在一些道德的和人文的题目上取得一个真正的理解，这是一条最根本的纪律，甚至在一切重要真理上如果没有反对者，我们还不可不想象一些反对者，并供给他们以最技巧的魔鬼辩护者所能编出的最有力的论据。

为了减弱上述那些考虑的力量，讨论自由的敌人或许又会说，没有必要要人类一般都知道都理解哲学家们和神学家们所能讲的反对或赞成其意见的一切道理。他们说，无需要求普通人都能揭示一个天才反对者的一切误言或妄言。他们说，只要总有一些人能够答复那些误言或妄言，使得凡是会把不学的人们引导向错误的东西没有不遭到批驳的，那就足够了。他们说，一些心思简单的人，既经有人把反复传授的真理的明显根据教给他们，就可把一切余事托给权威人士；他们既明知自己无知无才去解决每一个能被提出的难题，就大可在反正有对该项工作特有训练的人们已经或者能够对已提出的一切难题予以解答的保证之下去安静休息了。

对于这个见解，让我姑且让步到那些在理解真理（这应当伴随着信仰真理）的数量上最容易感到满足的人们所能要求的最大限度；即使如此，赞成讨论自由的论据也并未有所削弱。因为就是这个说法也承认人类应当有一个理性的保证：对于一切反驳已经予以满意的答复；既然如此，如果不把需要得到答复的反驳说出来，它们又怎能得到答复呢？如果反驳者没有机会表明答复是未能令人满意的，又怎能知道答复是令人满意的呢？即使公众不必要，至少要去解答难题的哲学家和神学家总必要使自己熟习于那些难题，并且必须在其最令人困惑的形式之下来认识它们；而要做到这一点，就非把它们自由地陈述出来并置于它们所容有的最有利的光亮之下不可。天主教有其应付这个麻烦问题的办法。它把人们大别为两类：一类是能够许其以直接的信念来接受它的教义的，一类则必须靠间接的信赖来接受它们。诚然，对于二者都不许在接受什么这一点上有所选择；但是教士们，至少能予充分信任的教士们，为要答复反对者的论证之故，则得到允许并受到奖励去认识那些反对的论据，因而可以读到异端的著作；至于不以此为业的俗人，除非有特别的许可，就很难得到这种机会了。这条纪律就承认了关于敌方情事的知识对于宣教者是有益的，不过它又想出与此相辅而行的办法不让世界上其余的人也知道这个；这样就给予所谓选士比一般大众较多的精神教化，虽然不是较多的精神自由。天主教用了这个方策，就成功地获致了其宗旨所求的精神方面的优越地位，因为无自由的教化固然永远不会造就一个阔大而自由的心灵，但是确能造就一个在乡村巡回法庭上就一樁案由进行辩护的聪明辩护士。但是在宣奉新教的国度里，这种解救办法却是被否定的；因为新教徒主张，至少在理论上主张，选择一个宗教的责任必须由每人自己承担起来而不能推诿在宣教者身上。再说，在世界的现状之下，要把学者所读到的著作对不学者封锁起来，这实际上也不可能。若要让人类的宣教者认识到他们所应当知道的一切东西，就必须让一切东西被自由地写作并印行出来而不加以任何束缚。

进一步讲，在公认意见皆系真确这个假定之下，缺乏自由讨论之为害若不过只在使人们不能知道那些意见的根据，那么或者还可以说这纵然是知识上的却还不是道德上的危害，就着意见对于品性的影响一点说来，这尚无损于意见的价值。但事实却是，在缺乏讨论的情况之下，不仅意见的根据被忘掉了，就是意见的意义本身也常常被忘掉了。

在这种情况之下，表达意义的字句就不复提示什么观念，或者只提示它们原来所用来表达的观念的一小部分。鲜明的概念和活生生的信仰是没有了，代之而存在的只有一些陈套中保留下来的词句；或者假如说意义还有什么部分被保留下来，那也只是意见的外壳和表皮，其精华则已尽失去了。人类历史中不乏为这种事实所填据的巨大篇章，要加以研究和思考是不嫌过于认真的。

在几乎一切道德教义和宗教信条的经历当中都说明了这一点。那些教义和信条对于其创始人以至他们的直传弟子来说，原是充满着意义和生命力的。只要使它们对其他信条占上风的斗争持续下去，人们对它们的意义的感觉就不会减弱，或者甚至还把它阐发到更加充分的意识之中。结果，它不是得势而成为普遍的意见，就是停止前进，只保持已得的阵地而不再进一步传布。一到这两种结局之一显然可见的时候，关于这个题目的争论就松弛下来，并逐渐趋于消失。这教义于是取得了一种地位，即使不算一个公认的意见，也算意见中得到认可的诸派别或诸部类之一；而主张它的人们一般也只是承袭了它而不是采纳了它；至于这些教义由此到彼的转变，此时已成为绝无仅有的例外之事，因而在宣称者的思想当中也就不占什么地位。这时，他们已不象起初那样经常戒备着，不是要面对世界进行自卫，就是要争取世界投向自己；他们已经沉入一种默许妥协的状态，既不聆听反对他们的信条的论据（只要他们忍得住），也不以有利于那个信条的论据去打搅异议者（假如还有这种异议者）。从这个时候起，这教义的活力通常就可算开始衰退了。我们时常听到一切信条的宣教者悲叹地说，要使信徒心中对于他们在名义上承认的真理保持一种生动的领会，俾能透入情感而真正支配行为，那是太困难了。当一个信条尚在为其存在而奋斗的时候，便没有这种困难会引起埋怨：那时，即使一些较弱的斗士都知道并且感到他们为什么而奋斗，也知道并且感到它与其他教义有何区别；在每个信条的那个存在时期，都可以看到有不少人曾把那个信条的基本原则体现于思想的一切形式，会把那些原则就其一切重要含义加以量度和考虑，也会体验到那个信条在品性方面的充分效果，那是对于那个信条的信仰在一个为它彻底浸透的心灵中应当产生的效果。但是，一到那个信条变成了一个承袭的东西，而人们之予以接受乃是出于被动而不是出于主动的时候，就是说，一到心灵不复被迫在信条所提示的问题上照初时那样的程度运用其生命力的时候，就有一种逐步前进的趋势会把这信条除开一些公式而外的全部东西都忘记掉，或者对它只付以一种淡漠而麻木的同意，仿佛接受它既系出于信赖就没有把它体现于意识之中或者以亲身经验来加以考验之必要；直到最后，它终于变得与人类内心生活几乎完全没有联系。于是就出现了在这个世界这个年代经常出现以致形成多数的这种情事：信条之存在竟象是存在于人心之外，其作用只在把人心硬化和僵化起来以挡住投给人性更高部分的一切其他影响；其力量只表现在不容任何新的和活的信念进入人心，而其本身则除作为一名哨兵监守心脑使其空虚以外也对它们别无任何作为。

实质上本来最能深感人心的教义却会在人心中成为死的信条而不能在想象中、情感中或者理解中得到体现，这种情况又会达到何种程度，这可以用多数基督教信徒怎样奉持基督教教义的情形作为示例。这里所说的基督教，是指象一切教会和教派所描述的那样的东西，即“新约”当中所包含的那些格言和训条。那是一切自称基督徒者都视为神圣，并当作法则予以接受的。可是，并不过火地说，一千个基督徒当中也没有一个真参照那些法则来指导或者考验他的个人行为。他在个人行为上所参照的标准乃是他所属国族、他所属的阶级、或者他所担任的宗教职业的习俗。于是他就一方面有着一套道德的格言，他相信那是由一个不可能错误的智慧赠给他的一些管治规则；另一方面又有一套日常生活上的判断和实践，其中与某些条格言有某种程度的符合，与另外一些条格言就不那么符合，与某些条格言甚至直接对立，而整个说来，则是介乎基督教信条和世俗生活中的利害及提示二者之间的一种调和。对于前一套标准，他予以崇敬；对于后一套标准，他才付以真正的忠顺。一切基督教徒都相信，上帝所赐福的乃是穷人、贱人和被世人恶待的人；他们都相信，富人要进入天国比骆驼要穿过针孔还困难；他们都相信，他们不应有所裁判，否则他们就应受到裁判；他们都相信，他们绝对不应指神发誓；他们都相信，他们应当爱邻如爱己；他们都相信，假如有人要拿他们的罩袍，他们就应把自己的上衣也送给他；他们都相信，他们应当不思虑到明天；他们都相信，如果他们要成为完善，就应当卖尽自己所有的一切并散给穷人。他们说他们相信那些事情，这在他们并不是不真诚的。他们的确相信那些，正和人们相信自己所常常听到赞颂而从来不闻有所讨论的事物一样。但是若就一个活的信仰怎样约制行为这个意义来说，那么他们之信仰那些教义只不过达到它们通常对他们起到作用的那一点。那些教义在其完整无缺的情况下，他们若用以投击敌人，是大有可用之处的；若有人做出了他们认为可以赞扬的事情，也要（在可能的时候）把那些教义抬出来作为理由，这更是不用说的了。但是设若有人竟去提醒他们说那些格言还要求着他们连想都没有想到要做的无数事情，那人却将一无所获，而只有被划入那种好胜于他人而极不洽众意的脚色之列罢了。这就是说，教义在普通的信徒那里是没有扎根的，在他们心中并不成为一种力量，他们只是对于那些教义的声音有着一种习惯性的敬意，却没有由字句伸展到所指事物的感受，能够迫使心灵把那些事物吸收进去，并使得它们符合于公式。总之，一到涉及行为的时候，他们就东找甲先生，西找乙先生，来指导他们要服从基督到什么程度了。

可是我们可以确信，在早期的基督徒那里，情事却并非这样，而远是另样的。假如情事曾是这样，那么基督教也绝不会由若干被鄙视的希伯来人（Hebrew）的一个隐晦的教派扩展成为罗马帝国的国教了。当他们的敌人从前说到“看那些基督徒是怎样彼此互爱啊”的时候（这句评语现在大概不会有什么人再说了），他们那时对于自己的信条的意义无疑是有着极其生动的感受的，而以后则大大减弱下去了。大概主要就是由于这个原因，所以现在基督教在扩张领域方面取得这样少的进展，而在十八个世纪以后还几乎仅仅局限于欧洲人和欧洲人后裔的范围。现在，即使是严格的教徒，即使是那些对于自己的教义比一般人认真得多、对于若干教义的意义也比一般人认识得多的人们，在他们心中这样比较活跃的一部分教义通常也只是喀尔文（Calvin）、诺克斯（Knox）、或者其他在性格上与他们自己相近的人物所讲的东西。至于基督本人的话语，在他们心中只是无所谓地并存着，所产生的效果也不过象仅仅聆听一些温和可亲的语句所引起的效果。

说到为什么作为某一教派所独有的标志的教义要比一切公认教派所共有的教义能够保留较多的生命力，为什么从事宣教的人们要对后者保持其意义的生动性就感到较多的苦难，这无疑有许多的理由；但确定有一个理由是，凡独特的教义都遭受较多的问难，都必需较经常地在公开的反驳者面前为自己辩护。而一到战场上已无敌人的时候，教者也好，学者也好，就都在他们的岗位上去睡觉了。

一般地说，对于一切传统教义，如有关生活智虑和生活知识以及道德方面或宗教方面的传统教义，上述道理也同样是真确的。所有言语和文章中都充满看关于生活的一般议论，既讲到生活是什么，也论到在生活中怎样做人；这些议论是每人都知道的，是每人都一再称述或者闻而默许的，也是大家都当作自明的真理予以接受的，可是大多数人却只是在切身经验——一般是痛苦一类的经验——使其意义对他们成为实在的时候才开始真正学到它的意义。一个人往往在受到某种未能逆料的不幸或失望的创痛之后才想到他一生中一直习闻的某些谚语或常谈，对于这些谚语或常谈，他若能老早就象事后那样感到其意义，就会拯救他免遭这场灾难了——这种情形是屡见不鲜的。所以有这种情形，诚然除开缺乏讨论而外还有许多理由：有若干真理非至个人亲身经验到时便不能认知其充分的意义。但是就是对于这种真理，一个人只要经常听到懂得它的人们就它进行赞成和反对的辩论，对其意义也会了解得多得多，而所了解到的东西也会深刻得多地印入心中。人类一见事物不复有疑就放弃思考，这个致命的倾向是他们所犯错误半数的原因。

现代一位作家曾说到“既定意见的沉睡”，这话是说得很好的。

这是什么话！人们会问：难道真确的知识是以不见一致性为必不可少的条件吗？难道为要使什么人能够认知真理就必需有某一部分人坚持错误吗？一个信条果真是一到为一般人所接受了的时候就失去其实在性和生命力么？一个命题果真是除非还有疑问就不能被人彻底理解到和彻底感受到么？

这是否说，一到人类一致接受了某个真理的时候，那个真理就在他们当中消亡下去呢？大家一直都想着，改进知识的最高目标和最好结果乃是要在一切重要真理的认定上把人类联合得愈来愈好；难道说知识只有在未达到它的目标的时候才存在么？难道征服的果实却因胜利之非常完全而遭到消毁么？

我并未肯定那些说法。随着人类的进步，无复争执或者无复存疑的教义在数目上是会经常增加的；而且也几乎可以说，人类福祉正是要用已达无可争辩程度的真理的数目和重量来衡量的。许多问题上的严重争论一个接着一个停止下来，这是意见凝固化过程中所必有的事情之一；这种凝固化，在真确意见方面当然是有益的，但在错误意见方面却也同样是危险的和有害的。因此，虽然说意见分歧界限的这种逐渐缩小在既属不可避免也属不可缺少双重意义下有其必定性，但我们却不因此就必须得出结论说它的一切后果都一定是有益的。在对于一条真理的聪明而生动的领会方面丢掉象被迫就着那条真理向反对者进行解释和进行辩护所提供的那样一个重要助力，这个损失与那条真理之取得普遍承认的利益相权起来，纵不足以压倒后者，也是一种不小的牵掣抵消。所以到了这种助益不能再有的时候，我承认我愿意看到人类的宣教者努力提供一个代替物出来；就是说，总要想些办法把问题的困难之点提呈在学习者的意识面前，就象一个持见不同而急于争取他转变的竞胜者把它们提到他面前那样。

可是人们不但没有为此目的寻求办法，还把他们以前有过的办法都丢失了。象柏拉图对话中所例示的那样雄伟的苏格拉底式辩论法，就是我所说的这种办法。那主要是关于哲学上和生活上一些重大问题的一种反面的讨论，有其登峰造极的技巧指导着，目的则在说服那种仅仅采到公认意见的一些陈词滥调的人，叫他知道自己并没有懂得那个题目，叫他知道他对自己所宣奉的教义还没有寓以一定的意义；这样，在他觉悟到自己的无知之后，就能把他放到一条可以达致稳固信仰的道路上，使那信仰站立在对于教义本身以及教义的证据的意义都有一种明白领会的基础上面。再说到中世纪的学院论战，那也多少有着同样的目标。那是意在确令学生懂得他自己的意见，也（必然相关连地）懂得与之相反的意见；能够加强前者的根据，也能够驳倒后者的根据。这种学院论战诚然有其不可救药的缺点，就是它所投靠的前提乃是得自权威而不是得自理性；而当作对于心灵的训练来说，它诚然也在各方面都有逊于形成所谓“苏格拉底之毒”的智力的那种有力辩论法；但是实在它也和后者一样在远远超过一般人所愿承认的程度上对近代人心有所贡献；而现代的教育方式，却没有任何东西能够在最小的程度上填补二者之中任何一个的地位。一个专从教师或书本引得一切教训的人，纵使逃开了包围上来要使自己满足于生填硬塞的引诱，也总不会被迫去兼听双方，因而（甚至在思想家当中）也就远远不会常在兼知双方方面有所成就；于是他在为自己意见辩护中所讲到的最弱部分乃是他意想作为答复敌方的东西。现在时兴的做法是贬抑反面的逻辑——这种逻辑只指出理论中的弱点或实践中的错误，而不建树正面的真理。这样一种反面的批判，作为一个最后结果来看，的确是很不够的；但是若作为达致一种实称其名的正面知识或信念的一个手段来说，那是无论怎样评价也不嫌过高的；可以说，除非到了人们再度有系统地受到这种逻辑训练的时候，将只能出现很少的大思想家，而在除开数理和物理部门以外的任何思想方面也只能出现很低的一般智力水平。在任何其他题目上，没有一个人的意见能当得起知识之称，除非他由于别人的强加或出于自己的主动经历过象对反对者积极争论所要求于他的那样精神活动过程。如此说来，对于这样一个东西，没有它时是如此之不可缺少，又如此之难于创造，而当它自己自动供到面前时却竟加以屏弃，这不是多么荒唐么！因此，如果有人正对公认意见有所争议，或者如果有人只要法律或舆论容许时就会对公认意见有所争议，那么我们要感谢他们，要敞开心胸倾听他们，还要为此而感到喜悦，因为有人替我们做了否则我们自己也应当做（只要我们对自己信念的确定性或生命力还有所关心的话）而且做来还要费力得多的事情。

以上是就着意见分歧之有益论列其一些主要原因（这将继续下去，直至人类在知识前进的历程中进到另一阶段，而这在现在看来则还有不可计算的距离），现在还剩有一条要再讲一下。到现在止，我们只考虑过两种可能性：一种是假定公认意见为谬误，从而某些其他意见便为真确；另一种是假定公认意见为真确，那么它与对立错误之间的冲突便正有助于对其真确性的明白领会和深刻感受。但是还有一种比这两种都更常见的情事，那就是，有两种相互冲突的教义，不是此为真确彼为谬误，而是共同分有介于二者之间的真理；公认的教义既仅体现真理的一部分，于是就需要不合的意见来补足其所遗。

在非感官所能触到的题目上，流行的意见往往是真确的，但也很少是或者从不是全部的真理。它们乃是真理的一部分；有时是较大的一部分，有时是较小的一部分，但总是被夸张，被歪曲，并被从其他一些应当相伴随相制约的真理那里分离开来。另一方面，异端的意见则一般总是某些被压制被忽视的真理，突然摆脱了缚倒它的锁链，不是对通行意见中所含真理谋求调和，就是把它摈为敌方而以同样的排他性自立为全部真理。后一种情事是迄今最常见的情事，因为在人类心灵方面，片面性永远是规律，而多面性则是例外。

因此，即使在意见的旋转运动中，通常也是真理的这一部分落下去而那一部分升起来。甚至在前进运动中，那本当是累加性的，大部分也只是由一个偏而不全的真理去代替另一个偏而不全的真理；而进步之处主要只在新的真理片段比它所代替的东西更见需要，更为适合于时代的需求罢了。既然即使站在真确基础上的得势意见也都具有这样的偏缺性质，所以我们就应当珍视凡为通行意见所略去而本身却多少体现部分真理的一切意见，不论其真理当中可能交织着多少错误和混乱。没有一个人类事务的清醒判断者会因为迫使我们注意到否则我们就要忽略掉的真理的人也忽略了我们所见到的某些真理就感到不能抑制的愤怒。他毋宁要想，正因为流行的意见还是片面性的，这就比在他种情况下更要欢迎非流行的真理方面也有其片面性的主张者；因为这样通常是最有活力的，最能迫令人们对于那些片面主张者所号称完整而实系片段的智慧予以勉强的注意。

举例来看，在十八世纪，当几乎一切有学养的人以及跟在他们后面的无学养的人都热狂于赞叹所谓文明，赞叹近代科学、文学、哲学的各项奇迹的时候，当他们既大大过高估计了现代人与古人不同的程度复滥信这全部不同都偏利于他们自己的时候，请看卢梭（Rousseau）的一些似非而是的议论怎样象炸弹一般爆发在一大堆结构紧密的片面性意见之中，改变了它原来的部位，迫使其中分子在新的分子楔入之下重新组合出更好的形式，起到了有益的震撼作用。并不是那些流行的意见整个看来比卢梭的意见距离真理较远，恰恰相反，它们更近于真理，含有更多的正面真理，而错误还少得多。不过在卢梭的教义当中却有着数量可观的恰是流行意见所缺少的真理，它们卷在意见的洪流之中顺流而下，等到潮水降退之后则现出是留在后面的宝藏。譬如说生活的简朴有着更高贵的价值，譬如说虚伪社会的罗網和伪善有着耗丧精力和败坏风气的恶果，这些都是自从卢梭著论之后才深入有教养的心灵而从未完全消失的观念；它们还将随时产生其应有的效果，虽然说在今天也就和在任何时候一样需要力加主张，并且还需要用实事来力加主张，因为语言在这个题目上已经几乎竭尽其力了。

再看，在政治方面，这已经几乎成为老生常谈：一个党要求秩序和稳定，另一个党要求进步或改革，二者同为政治生活中健康状态的必要因素，直到这一党或那一党都能扩大其理解力，知道并善于辨别什么宜于保存和什么应当扫除，而成为一个既重秩序也重进步的政党。这两种思想方式各借对方的缺陷现出己方的功用，也在很大程度上各靠对方的反对才把己方保持在理性和健康的限度之内。关于民主政体和贵族政体，关于财产和平等，关于合作和竞争，关于奢侈和节约，关于社会性和个人性，关于自由和纪律等等这些问题，两方都各有其利于己方的意见，在实际生活的一切其他问题上也都有着互相反对的主张；除非所有这些意见都以同等的自由发表出来，并且都借同样的才能和精力得到主张和受到辩护，那么两方因素就都没有机会各得其当，在权衡之下就必定此升彼降。在生活中一些重大实践问题上，真理在很大程度上乃是对立物的协调和结合问题，而人们却很少具有足够恢宏公正的心胸能调整到近于正确，因此便只有通过交战双方在敌对旗帜下展开斗争的粗暴过程才能做到。在上面所举的任何一个重大公开的问题上，如果两种意见中有一个比另一个较为得势，那么，不仅应予宽容而且应予鼓励和赞助的倒是在特定时间和特定地点适居于少数地位的那一个。因为那个意见当时代表着被忽略了的利益，代表着人类福祉中有得不到分所应得之虞的一面。我知道在我国，在上述那些题目的多数上，对于不同的意见并没有什么不宽容之处。我之所以要举出它们，意思乃在借加多的可用的例子来表明这样一个事实的普遍性，就是说，在人类智力的现有状态下，只有通过意见分歧才能使真理的各个方面得到公平比赛的机会。如果发现有些人在什么问题上成为举世显明一致的例外，即使举世是居于正确方面，那些少数异议者也总是可能有其值得一听的为自己辩说的东西，而假如他缄口不言，真理就会有所损失的。

有人会反对说，“但是?有?些公认的原则，特别是关于最高和最重要问题的公认原则，确是不止半真理的。例如基督教的道德就是道德问题上的全部真理，而如果有人教导一种和它有出入的道德，他就陷于完全的错误”。这本是实践方面最重要的一宗情事，没有比它更适宜于考验普遍性的格言的了。

但是在断言基督教道德是什么或者不是什么之前，最好先确定所谓基督教道德指的是什么东西。如果它是指着“新约”的道德，我就不解从这书本身得出这种认识的人们怎样能假想这书中是把它宣称为或者本意要使它成为道德方面一套完备的教义的。福音书中就常征引先在的道德，而把自己的训条仅限定在某些特定事项而就其有关道德作些改正或者易以较广较高的道德；并且它的表达形式又是出以最宽泛的、往往不可能扣紧字义来解释的词句，与其说具有立法的准确性，毋宁说具有诗篇或雄辩的感染性。要由这里提出一套道德教义，若不从“旧约”那里有所采补就永远也不可能，而这也等于说，还必须从一个固系精心制定但在许多方面却是野蛮的而且本意也是为野蛮人而设的道德体系那里借得补助。圣保罗是公开敌视这种犹太教式地解释其主的教义并充填其架构的，他也同样假定一种先在的道德，那就是希腊人和罗马人的道德；而他对基督徒所进的劝告，在很大规模上乃是对于那种道德的一个适应性的调整体系，甚至达到公然认可奴隶制的地步。现在所谓基督教的道德——实则毋宁称为神学的道德——并非基督本人或者基督使徒的作品，而是出于以后很远的时期，是由头五个世纪中的天主教会逐步建造起来的。

到了近代人和新教徒手里，虽然没有毫不置疑地予以采纳，但也变更得不多，远远不到可以期待于他们的程度。实在说来，他们大部分只满足于把中世纪中所增加于它的东西取消掉，而每一教派又各以适应于自己性格和倾向的新东西增补进去。对于这样一种道德及其早期的宣教者，若有人否认其也大大有惠于人类，那我应列为倒数第一，但是我毫不踌躇地要说，它在许多重要之点上却是不完备的，是片面性的，若不是有某些不为它所认可的观念和情绪也曾有贡献于欧洲人的生活和品质的形成，那么人类事务就会处于比现在还坏的情况。基督教道德（姑用此名）具有反激运动的一切性质；它大部分是对异教精神的一种抗议。它的理想与其说是积极的毋宁说是消极的，与其说是主动的毋宁说是被动的，与其说是力致崇高毋宁说是但求无罪，与其说是殚精求善毋宁说是竭力戒恶：总之，在它的训条里面（有人说得好）“你不该”的字样不适当地盖过了“你应该”的字样。具体说来，它害怕纵欲，就崇奉禁欲主义为偶象，这在后来逐渐调和成为律法主义的一种。它揭櫫出天堂的希望和地狱的威胁作为指派给道德生活专有的动机：在这里，它是远远落到古代圣贤之下了，这是在其含义中赋予人类道德以一种本质上自私的性质，因为这是把每个人的义务感和同胞们的利害分离开来，除非有己身利害为诱导就不考量到它们。它在本质上又是一种被动服从的教义：它谆谆教导人们对于已树立起来的一切权威要屈服顺从；固然不是说当他们发出宗教所禁的乱命时也须积极服从，但对于加诸我们自己身上的任何冤屈即不许有所抗拒，更谈不到反叛。说到对国家的义务问题，当最好的异教国族在道德方面已把这一义务提高至比重不称的地位甚至侵害到个人正当自由的时候，在纯粹基督教伦理当中，义务问题的这一重大部门却几乎没有受到注意和得到承认。我们曾读到这样一句格言：“统治者委令某人担任某职时，若其领土之内还有他人更称此职者，那就算对上帝对国家犯了罪”——这话却是出于“古兰经”，而不是出于“新约”。若说对公众的义务这个概念在近代道德中还得到一点点的承认，那也是引自希腊和罗马的源泉，而不是得自基督教。同样，甚至在私人生活道德方面，若还存有任何所谓恢宏气度、高尚心胸、个人尊严、甚至荣誉之感等等品质，那也是得自我们教育中纯人事的部分，而不是得自其宗教的部分；在一个宣称只认服从为唯一价值的伦理标准之下决不可能生长出那些品质来。

我和任何人一样远远不想硬说上述那些缺点，在一切意想得到的样子下，乃是基督教伦理所必然固有的；我也不想硬说，有许多为一个完备的道德教义所必具而基督教伦理却没有包含的东西就不容和它调和在一起。我更远远不想拿这些意思讽及基督本人的教义和训条。我相信，凡基督所说的话语都是我能见到证据证明有意要那样说的；我相信，凡基督所说的话语和凡为一种周瞻详备的道德所需要的东西是没有不能调和起来的；我相信，凡伦理当中最好的东西都可以摆到基督的话语里面，不致对其词句有多大触犯，正如凡曾试图从那里演绎出什么实际的行为的体系的人们不曾对它有多大触犯一样。但是，与此毫不矛盾，我也相信基督本人的教义和训条只包有而且也只想包有真理的一部分；还有许多构成最高道德的基本因素则存在于另一些东西之中，未具见也不曾想具见于基督教创始人的有纪录的讲话，在后来在教会以那些讲话为基础所建立的伦理体系中却完全被抛到九霄云外去了。情况既是如此，所以我认为，若硬要从基督教教义当中找出一套完整规则作为我们的指导，而这种规则在教义作者却是欲使其裁准实施而只有一部分是提供作为规则的，那便是很大的错误。这个狭隘的学说正在变成一个严重的实际祸患，大大损毁着道德训练和道德教导的价值，而这种价值终于是多少有头脑的人今天所力求增进的。我很担心，象人们这样力图在单纯宗教模型上铸造人的心灵和情感，而弃置那些一向与基督教伦理并存并为之补充的世俗标准（因无更好的名字姑用此称）于不睬，接受它的一些精神，又把自己的精神注入一些，结果将会产生，甚至现在已在产生，一种低贱卑屈而富于奴性的品性，善自屈于它所估定的“最高意志”，却不能升高到或共感于“最高善”的概念。我深信必定另有一种不是单从基督教源泉引发出来的伦理与基督教伦理并存，才能产生人类道德的中兴；我深信基督教体系也不能独外于这样一条规律，就是说：在人类心灵未臻完善的状态下，真理的利益需要有意见的分歧。当然，在不复抹杀基督教所不包含的真理时并不必然要抹杀它所包含的真理。若竟发生这样的偏见或忽视，那就完全是一种祸患；但这确是我们不能希望永远免除的祸患，我们应该把它看作为着一种无可估计的好处而支付的代价。部分真理而排他性地冒称为全部真理，这是必须也应当予以抗议的；但假如这反激的动力又使得抗议者也失其公正，那么，对于这个片面性和对于那个片面性一样，是可悲叹的，但必须予以宽容。如果基督徒要教导非教徒对于基督教应当公正，他们自己对于不信教这件事就应当公正。凡是对于以文字记载的历史有最普通的认识的人都知道，在最高尚最宝贵的道德教训中，有很大一部分不仅是不知道基督教信条的人的作品，而且是知道它但排斥了它的人的作品；我们若闭眼不看这个事实，那是不能对真理有什么帮助的。

我也不想硬说，只要最无限制地使用发表一切意见的自由就能制止宗教上或哲学上宗派主义的祸害。凡是容量狭隘的人对于一个真理认真起来时，必定要把它竭力主张，反复教导，甚至以许多办法付诸行动，仿佛世界上再无其他真理，或者不论如何也无一条真理能够约制或者规限那第一条真理。我承认，一切意见都要变成宗派性之趋势不会因展开即使是最自由的讨论而获得挽救，反倒往往因此而增高和加剧，因为那个应当被看到但没有被看到的真理会因其出自被认作反对者之口而愈加遭到猛烈的排斥。但是要知道，这种意见冲突的有益效果本不发生在情绪愤激的偏党者身上，而是发生在比较冷静比较超然的旁观者身上。可怕的祸患不在部分真理之间的猛烈冲突，而在半部真理的平静压熄。这就是说，只要人们还被迫兼听双方，情况就总有希望；而一到人们只偏注一方的时候，错误就会硬化为偏见，而真理本身由于被夸大变成谬误也就不复具有真理的效用。我们知道，象这样一种强于判断的能力，居于一个问题的两面之间，面对仅仅一方辩护士的发言，而能得出聪明无蔽的判断，这在人类精神属性中是极其罕见的；既然如此，那么涉及真理时，除非其各有比例的各个方面，除非体现任何部分真理的每一意见，不仅都找到自己的辩护人，而且都得到被人倾听的辩护——除非这样，真理是没有机会的。

讲到这里，我们已经从很清楚的四点根据上认识到意见自由和发表意见自由对于人类精神福祉的必要性了（人类一切其他福祉是有赖于精神福祉的）；现在再把那四点根据简单扼要地重述一下。

第一点，若有什么意见被迫缄默下去，据我们所能确知，那个意见却可能是真确的。

否认这一点，就是假定了我们自己的不可能错误性。

第二点，纵使被迫缄默的意见是一个错误，它也可能，而且通常总是，含有部分真理；而另一方面，任何题目上的普遍意见亦即得势意见也难得是或者从不是全部真理：既然如此，所以只有借敌对意见的冲突才能使所遗真理有机会得到补足。

第三点，即使公认的意见不仅是真理而且是全部真理，若不容它去遭受而且实际遭受到猛烈而认真的争议，那么接受者多数之抱持这个意见就象抱持一个偏见那样，对于它的理性根据就很少领会或感认。不仅如此，而且，第四点，教义的意义本身也会有丧失或减弱并且失去其对品性行为的重大作用的危险，因为教条已变成仅仅在形式上宣称的东西，对于致善是无效力的，它妨碍着去寻求根据，并且还阻挡着任何真实的、有感于衷的信念从理性或亲身经验中生长出来。

在撇开意见自由这个题目以前，还宜再注视一下有人谈到的这样一说：一切意见是应当许其自由发表的，但条件是方式上须有节制，不要越出公平讨论的界限。说到怎样不可能规定应把所设想的这些界限摆在哪里，这有许多话可讲。如果说测验之法是看对于意见受到攻击的人有无触犯，我想经验会告诉我们，凡攻击是有力而动听时都可算有了触犯；这就是说，只要反对者在这题目上表现了任何强烈情感，把对方逼得很紧，使对方感到难于作答，那么，他在对方看来就是一个无节制的反对者。这一点，虽然从实践观点看来是一个重要的考虑，但在一种更加基本的反对意见面前就不算什么了。无疑，主张一个意见（即使这个意见是真实的）的方式会是非常惹人反感的，招致严厉谴责也是当然的。但是最主要的一些触犯还不在这一类，而在那种除非借着偶然自欺便不可能把论断弄得妥贴的某些错误做法。其中最严重的一些是：似是而非地进行论证、对事实或论据予以压制、把案情的各项因素举陈错误、或者把反对方面的意见表述错误。尽管如此，但是所有这些事情，甚至在最大的程度上，却是一些并不被认为而且在许多其他方面也不应被认为无知或无能的人们在完全良好的自信中连续不断地做出来的，因此我们竟不大可能以恰当的根据从良心上把这种错误的表述鉴定为在道德上可加责难的事；至于法律，当然更不能擅行干涉这种论战上的错误行为了。再看一般所谓无节制的讨论的意思，那是指谩骂、讥刺、人身攻击以及诸如此类之事而言的。关于这一点，可以说，谴责这些武器时若曾同等地建议双方都停止使用它们，那就值得予以较多的同情了；但人们却是只在对待得势意见时要限制它们的使用，至于使用它们去对待不得势的意见，则不仅不见一般的不赞成，而且还会让使用者博得所谓真挚的热情和正义的愤怒等类的称誉。但是从这些武器的使用中不论生出什么祸害，最大的总是在把它们用于对待比较无防卫的一方的时候；从这种主张意见的方式中不论会找出什么不公平的便宜，这便宜总是差不多独归公认意见这一方。在这一类触犯当中论战者所能犯的最坏的一种乃是把持见相反的人诋毁为坏的和不道德的人。在这样一种诽谤面前，特别突出而易受击的乃是抱持着不通行的意见的人们，因为他们一般地总是少数，又没有势力，而且除他们自己外就没有人怎样关心要看见他们受到公正的对待；可是若有人要用这件武器去攻击一个得势的意见，那在情事的性质上是用不得的：一则，他不能自身确保安全地来使用它，二则，即使他能够，这样做也只会使自己的论据萎退。一般地说来，与公认意见相反的意见若想求得一听，只有使用经过研究的中和谦逊的语言，只有最小心地避免不必要的对人触犯——只要一有哪怕是很小的触犯，就很难不丧失阵地；而得势的意见一方面若使用没有分寸的辱骂，那就真能吓住人们不敢宣说相反的意见，也不敢对宣说相反意见的人予以倾听。这样看来，为了真理和正谊的利益，限制使用辱骂性的语言实比限制使用其他武器还重要得多；而假如说限制还必须有所区别的话，那么，作为举例来说，挫折对于不信教的触犯性的攻击就比挫折对于宗教的触犯性的攻击更需要得多。但是无论说要限制哪一方，法律和权威显然总是都无分的；至于意见，则应在每一审判中视各别案件的情况来定其裁断；总之，对于每一个人，不论他自居于辩论的哪一方面，只要在其声辩方式中或是缺乏公正或是表现出情绪上的恶意，执迷和不宽容，那就要予以谴责，但是却不可由其在问题上所选定的方面，纵使是与我们自己相反的方面，来推断出那些败德；而另一方面，对于每一个人，也不论他抱持什么意见，只要他能够冷静地去看也能够诚实地来说他的反对者以及他们的意见真正是什么，既不夸大足以损害他们的信用的东西，也不掩藏足以为他们辩护或者想来足以为他们辩护的东西，那就要给以应得的尊敬。这就是公众讨论的真正的道德；假如说还常常有人违犯它的话，那么我却乐于想到，也已经有很多争辩家在很大程度上注意遵守它，而且还有更多的人从良心上朝着这方面努力。