在本章中，

我们沉思繁盛。

现在，那些著名的存在主义者和现象学家都已远去，而自年轻的艾丽丝·默多克在1945年读到萨特，并惊呼“这种兴奋——从不记得我有这么兴奋过”以来，几代人也已长大。最初的那种激动，已经越来越难以再现。虽然我们仍能从一些黑白照片中——比如，在桌旁抽着烟斗的萨特，戴着头巾的波伏娃，衣领竖起、神情忧思的加缪——找到怀旧的浪漫，但他们永远再不会像当初看起来那样质朴与危险。

但话说回来，存在主义的观念和态度，已经深深地融入了现代文化之中，我们几乎都不再把它们视为存在主义的东西。人们（至少在那些相对繁荣、没什么更迫切需求干扰的国家中）会谈论焦虑、不诚实和对承诺的恐惧。他们会担心处在自欺之中，虽然他们不用这个词。他们会因过多的消费选择感觉到应接不暇，但同时也感觉自己能掌控的事情比以往更少了。对一种活得更“真实”的模糊渴望，让许多人——比如——去报了周末静修班，允许自己的智能手机像儿童的玩具一样被人带走，然后花两天时间在乡间美景中散步，重新找回彼此和被遗忘的自己。

此处这种未命名的渴望对象是真实性。就像20世纪50年代一样，这个主题也同样困扰着现代的娱乐业。在电影中，比如雷德利·斯科特的《银翼杀手》、沃卓斯基姐妹的《黑客帝国》、彼得·威尔的《楚门的世界》、米歇尔·贡德里的《美丽心灵的永恒阳光》和亚历克斯·加兰的《机械姬》，存在焦虑比以往任何时候都更紧密地与技术焦虑纠缠到了一起。而在萨姆·门德斯的《美国丽人》、科恩兄弟的《严肃的男人》、史蒂文·奈特的《洛克》和数量众多的伍迪·艾伦电影，包括标题取自威廉·巴雷特同名书的《非理性的人》中，更为传统的那些与意义和决定做斗争的存在主义英雄成了主角。在大卫·拉塞尔（David O．Russell）2004年那部《我爱哈克比》中，两位互为死对头的存在主义侦探，则在阴郁生活观与积极生活观之间的差异中互相较量着。在森林的另一边，我们找到了泰伦斯·马利克很多迷狂的海德格尔式电影，他在研究生阶段曾研究过海德格尔，在转向电影制作之前，还翻译了他的一些作品。所有这些风格迥异的影片，围绕的问题都是人的身份、目的和自由。

而在所有这些主题中，自由或许会成为21世纪早期的最大谜团。出生在20世纪的我，曾在成长过程中天真地认为，在自己的有生之年中，我会看到这种朦胧的东西，无论是在个人选择方面，还是在政治方面，都出现恒常、稳定的增长。在某些方面，这的确实现了。但在另一些方面，任何人都没能预见的是，在自由的基本概念上，出现了各种极端、激进的指责和争论，我们现在的自由是什么，我们需要自由来做什么，多少自由可以被容许，在多大程度上自由能被解释为冒犯或越界的权利，以及为了换取舒适和幸福，我们又准备把多少自由拱手送给高高在上的企业实体这类问题上，已经无法达成一致。我们已经无法再把自由视作理所当然。

我们对自由的许多不确定感，其实是我们对自身根本存在的不确定感。科学书籍和杂志用消息轰炸着我们，说我们是失控的：所谓有意识、有掌控能力的头脑，不过是一个假象，下面掩盖的是一堆不合理但在统计上可预测的反应，而我们就是这些反应的总和。他们说，当我们决定坐下，或伸手拿一杯水，或去投票，或选择在“电车难题”中救谁时，不是在真正地选择，而是在对倾向和联想做出反应，但这两者都不是理性和意志可以控制的。

读到这样的报道，你会觉得好像我们很享受这种想法，喜欢把自己视作一群失控的机械傀儡，只受自身生理习性和环境的影响。虽然口头上会说这让人不安，但实际上我们却可能从中获得一种确证——因为这样的想法替我们省了事儿，让我们不必再有那种伴随着认为我们是自由之人，要为自己所做之事负责而来的存在焦虑。萨特把这称作自欺。此外，最近的研究表明，那些被鼓动认为自己不自由的人，更容易做出不道德的事，而这又进一步表明，我们会把这种想法当作借口。

那么，我们真的想要这样，就仿佛我们既没有真正的自由，而我们的存在也没有真正的人类基础一样，来理解我们的人生和管理我们的未来吗？也许，我们比自己想象的更需要存在主义者。

把自己辩论到这个点上之后，我必须要立即补充的是，我并不认为存在主义者为现代世界提供了某种简单、神奇的解决方案。作为个人和哲学家，他们无可救药地有着缺陷。每个人的思想都有一些主要方面可能会让我们不舒服。一部分原因是，他们是复杂的存在，有着自己的困扰，就像我们大多数人一样。而且，还因为他们的思想和生活根植于一个充满了道德妥协的黑暗世纪中。他们那个时代的政治动乱和狂野概念是他们的印记，正如我们身上也将留下21世纪之动荡的印记。

但这也正是要重读存在主义者的一个原因。他们提醒我们，人类存在困难重重，人们经常会做出骇人之事，但他们也展示了我们的潜力有多大。他们不断地反复提出那些我们不断试图忘记的自由与存在的问题。我们可以在不把存在主义者当作榜样人物，甚至是榜样思想家的情况下，探索他们指示的方向。而且，他们是非常有趣的思想家，我觉得，凭这一点，他们就更值得我们去费心了解。

三十年前时，我第一次发现他们很有趣，而现在，我依然这么认为——但原因不同。回顾他们是一次令人眩晕和振奋的体验，就像在哈哈镜里看到熟悉的面孔。一些我以前几乎没注意到的特征现在变得愈加显眼，而其他一些以前看起来很漂亮的，却获得了一种怪诞的色调。写作本书的过程，一直给我带来各种惊喜，尤其是故事中的两位巨人海德格尔和萨特。

我二十出头第一次读海德格尔时，就倒在了梅斯基尔希魔法师的咒语之下。我看待世界的整个方式，都受到了他的影响，比如那种原始的惊叹——那儿有什么，而不是什么都没有，比如他观察景观和建筑物的方式，比如人类作为“林中空地”的这个概念——在其中，存在进入了光以及更多东西中。

再次阅读海德格尔，我感觉到同样的引力。但当我不知不觉陷入他那个林中路纵横交错和钟声此起彼伏的昏暗世界里时，我却发现自己在挣扎着想要逃出来，原因与他的纳粹主义无关——但也相关。在这个满是植物的世界中有一些如坟墓般的东西。我现在想，还是给我雅斯贝尔斯那辽阔的大海，或是马塞尔的旅行者经常光顾的高速公路吧，因为那里充满了人与人的相遇和谈话。海德格尔曾经写道：“思考就是把自己局限于单一的思想中。”但我现在感觉，这与思想的本质恰恰相反。思考应该慷慨大度，并且要有个好胃口。在如今的我看来，生命太过宝贵，不该将它的种种排除在外，而只选择去深入挖掘——并且如汉娜·阿伦特描述的海德格尔式研究方法那样，一直留在那儿。

我还发现自己想到了阿伦特和萨特对海德格尔“个性”离奇缺位的评价。他的生活和研究中缺失了什么东西。艾丽丝·默多克认为这东西是良善，因此，他的哲学缺乏一个伦理中心或心脏。事实上，你永远不能像梅洛-庞蒂说萨特那样，说海德格尔“是个好人”。你可以把这个缺失的元素称为“人性”，这可以从多个角度去理解：海德格尔反对人道主义哲学；他自己的行为很少是人性化的；他不看重任何人生活的个人特征和细节，尤其不看重他自己的。毫不意外的是，海德格尔是本书所有的哲学家里，唯一拒绝认为传记有意义的人。他在早期针对亚里士多德做一个系列讲座时，开场是：“他出生在一个这样的时候，他工作，他死了”——说得好像对一个人的一生而言，只需要知道这些就够了。他还坚持说，自己的生活也很无趣：如果真是这样，那这个观点对他来说倒是很便利。而这样的结果就是，尽管海德格尔有对家的迷思，但他的哲学却给人一种不适宜栖居的感觉——再次借用默多克“栖居”思想的概念。海德格尔的研究令人兴奋，但说到底，在他的哲学中，我找不到栖居之所。

这个领域中的另一位巨人——萨特——也令我惊讶，但方式不同。我知道这位最初用《恶心》诱惑我走进哲学的作家，会在我的故事中成为一个强大的存在，但令人惊讶的是，我竟然对他越来越尊重，甚至变得喜欢起来。

当然，他是可怕的人。自我放纵、苛刻、脾气坏。他是个不享受性爱的性瘾者，是个一边说着毫无遗憾，一边与人绝交的人。他放纵地让自己痴迷于黏滞性和黏稠性，以及痴迷于其他人正在看他和评判他的感觉；他似乎从来不担心一些读者会不认同这些癖性。他曾维护过一些可恶的政权，并制造了一种暴力崇拜。他坚持认为，文学本身是一种资产阶级的奢侈品，作家必须参与到世界之中，而修改自己的作品则是浪费时间——所有这些我都不同意。事实上，我在很多方面都与萨特存在分歧。

但是又有那个“个性”问题——萨特是个充满个性的人。他带着能量、特殊性、慷慨和交际性，从各方各面爆发出来。德国历史学家约阿希姆·费斯特（Joachim Fest）讲过的一件趣事，就很好地囊括了所有这些。20世纪40年代末，他在柏林的一个聚会上认识了萨特，据他描述，三十多个人聚集在萨特周围，缠着他讲讲他的哲学；而他的回应，却是东拉西扯地聊爵士乐、电影和约翰·多斯·帕索斯的小说。当时在场的一个人后来说，萨特的样子，让他联想到了一个正在现象的热带丛林中挥着刀斧开道的南美农民，惊起了一只只色彩斑斓的鹦鹉，拍着翅膀朝各个方向飞去。费斯特说：“他说的一切，在我听来都颇有见地，但也杂乱无章，有一部分还很混沌，不过，又总是能触及我们对这个时代的感觉。每个人都很钦佩他。如果要总结我的反应，那应该是，我通过萨特了解到，一定程度上的头脑混沌也可以非常有趣。”

这也是萨特身上吸引我的地方。海德格尔从来都是在家的周围绕来绕去，而萨特却一直在勇往直前，总是在对事物做出新的（通常是奇特的）反应，或者想办法用新见解来调和旧观念。海德格尔缓缓地说着人必须要思考，但萨特却是真的在思考。海德格尔有他的大Kehre——他的“转向”——但萨特却是转向、转向、再转向。正如他曾经说过的那样，他一直在“与自己针锋相对”地思考，并且遵循着胡塞尔的现象学指令，当下那一刻最艰难的议题是什么，他就去探索什么。

无论是在生活中，还是写作中，他都践行着这一切。他为自己选择的事业不知疲倦地付出着，甚至不惜自身的安全。他认真地对待着他的“约定”——他投身的事业，有些不明智，而且还带来了破坏，但相应地，也有很值得的事业，如他反对政府在阿尔及利亚胡作非为的抗争。无论萨特如何努力，他都没能在任何事情上完全服从政党的路线。或许他在1968年说过的一句话，能最好地概括他的政治观点：“如果有人重新读一遍我所有的书，那他会意识到，我并没有彻底地改变，我一直都是一个无政府主义者。”他是无政府主义者，是因为他永远都不会停止使用他的大脑。此外，再次引用梅洛-庞蒂的话，他是个好人——或者说，他至少想要做些好事。他在竭尽全力去这样做。

我还对他那种激进的无神论越发感到敬佩，因为他的不信神，和海德格尔的有着迥然之别，海德格尔放弃自己的信仰，只是为了追求更强大的神秘主义，而萨特是个彻底的无神论者，是个彻底的人道主义者。他甚至比尼采更甚，勇敢而认真地秉承着没有来生的信念，坚信不管什么样的神圣补偿，都永远不可能比得上这个地球上的任何事物。对他来说，我们拥有的，只有此世这份人生，因而我们必须物尽其用。

在他和波伏娃众多被誊写出来的对话中，他曾在其中一份里对她说：“在我看来，一个伟大的无神论者、真正的无神论哲学，正是哲学所缺乏的东西。所以，我们现在应该努力朝这个方向去研究。”波伏娃回答说：“简单来说就是，你想要做一种人的哲学。”

接着，她问他是否想在对话中再加几句最后的评论，他说，总体而言，他们两个人在生活中并没有怎么留意过上帝。她同意这种说法。然后，他又说：“但我们还是活过；我们觉得，我们对我们的世界充满了兴趣，而且也努力地发现并了解过它。”能如此充满精力和（大部分时候）智慧地把这件事做了七十年，绝对是一项很值得庆贺的成就。

在海德格尔对世界的参与中，有一面很值得21世纪的读者关注，那就是他对技术和生态学的双重兴趣。1953年，他在题为《关于技术的问题》的演讲中主张，我们的技术不仅仅是精巧设备的聚合，更是揭示了我们的存在中某种根本性的东西。因此，我们不仅需要从技术的角度，还要从哲学的角度来思考它。如果我们只问我们的机器能做什么，或者管理它们的最好方式，或者应该用它们来做什么，那么我们就无法理解我们的生活。他说，技术的本质与技术并没有关系。要正确地探究技术，就要考虑更深层次的问题，诸如我们如何工作，如何占据地球，以及与存在有着怎样的关联。

当然，海德格尔在这儿想的是打字机、胶片电影放映机、老旧的大汽车和联合收割机。没有几个存在主义者（或任何其他人）预见到了计算机技术将会在我们的生活中发挥的作用——虽然在1954年的《存在主义与现代的困境》（Existentialism and the Modern Predicament ）一书中，德国作家弗里德里希·海涅曼（Friedrich Heinemann）警告说，即将到来的“超级快速计算机”会引发一个“真正存在主义的问题”，那就是，人类如何还能继续自由下去。

海涅曼简直再正确不过了。后来的海德格尔主义者，尤其是休伯特·德雷福斯，在写到互联网时说，这种技术创新最清晰地揭示了技术的本质，其无限的连接性承诺要把整个世界都变成可存储和可利用的东西，但这样做的结果是，互联网抹去了事物的私密性和深度。所有一切，尤其是我们自己，成了一种资源——果然应了海德格尔的警告。作为一种资源，我们不仅被移交给了像我们一样的其他普通个人，而且还交给了一个我们永不会遇到，也无法找到的不具人格的“常人”。德雷福斯写下这些时，时间还是2001年，但自那以后，互联网甚至变得更具侵入性和普遍性，我们几乎已经无法找到一个能彻底去思考它的角度：互联网成了我们许多人整天呼吸的空气。然而，我们当然应该思考它——关于我们是什么样的存在物，或者在自己的网络生活中想要成为什么样的存在物，以及我们拥有或者想要拥有什么样的存在。

或许很幸运的一点是，到目前为止，我们的计算机技术同时也经常在提醒我们它不能做什么，或者至少还不能做到什么。计算机系统在应付有着丰富纹理的生活现实方面——即感知、运动、互动和期望这个复杂的网络，它们构成了最普通的人类体验，例如进入咖啡馆后，环顾四周，寻找你的朋友皮埃尔——表现很差。它们甚至不擅长区分视觉图像中那些位于前景中的形状。换句话说，正如德雷福斯和其他人早已认识到的那样，计算机不是位好现象学家。

对于人类而言，这样的任务易如反掌，因为我们从小就在感知和概念的复杂性中徜徉。我们沉浸在生活和关系那种“无法估量的繁盛”中，慢慢长大——这个短语借自福斯特（E．M．Forster）作于1909年的前瞻性科幻故事《机器停转》（The Machine Stops ）。故事描述的是一群生活在地球表面之下隔离舱中的未来人类。他们很少能面对面相见，但可以通过远程可视电话系统来交流。住在舱里的一个女人能在澳大利亚跟在欧洲的儿子说话：他们可以在拿着的特制平板上看到彼此的影像。但是儿子抱怨说：“我在这块平板上看到了某个类似于你的东西，但我看不到你。我通过电话听到了某个类似于你的声音，但我听不到你。”模拟不能替代真实的他者。正如福斯特对此作的注释：“无法估量的繁盛，被声名狼藉的哲学宣称为交往的真谛，但却被机器忽略了。”

这种经验和交流的“繁盛”是人类奥秘的核心：这是使我们这种有生命、有意识、具身的存在者成为可能的东西，也恰是现象学家和存在主义者研究最多的主题。他们努力按照我们所体验到的经验，来探查和记录我们本身的质量，而不是根据传统哲学、心理学、马克思主义、黑格尔主义、结构主义或任何其他届时我们的人生的主义和学科所提出的框架。

在这些思想家中，有一个人最直接地着手处理了福斯特的“繁盛”，但是刚开始时，我并没有期待能从他那儿找到任何引人注目的东西，这个人就是莫里斯·梅洛-庞蒂。在《知觉现象学》中，他竭尽全力地完整描述了我们如何从一个瞬间活到另一个瞬间，进而说明了我们是什么——从一个戴着大礼帽走进房间时弯腰闪躲的女人，到一个站在窗口望着那根一只鸟刚刚振翅飞走后仍在颤动的树枝的男人。可以说，梅洛-庞蒂留下了最持久的思想遗产，尤其是直接影响了“具身认知”这门现代学科——把意识作为一种整体的社会和感觉现象，而非一系列抽象过程来研究。梅洛-庞蒂通过研究哲学的外围领域，如身体、知觉、童年、社会性，并将它们带入其在现实生活中早已占据的中心位置，为哲学提供了一个新的方向。如果我不得不在这个故事中选择一个思想英雄，会是梅洛-庞蒂，一位如其所是地研究事物的快乐哲学家。

还有一个人也和梅洛-庞蒂一样，对于人类经验的模糊性和复杂性有一种直觉，这个人就是西蒙娜·德·波伏娃。除了在女性主义和小说方面的工作，她还致力于用自己的哲学写作来探索随着我们每个人慢慢成为自己，限制和自由这两种力量会在我们的一生中如何变化。

这个主题指导着《第二性》和《模糊性的道德》，也贯穿于她的多卷本自传中，她在其中详述了自己、萨特、无数朋友和同事的事情，记录了他们的思考、行动、争吵、见面、分开，他们的脾气和激情，总而言之，回应着他们的世界。西蒙娜·德·波伏娃的回忆录，让她成了20世纪最伟大的知识分子编年史家之一，也是最勤奋的现象学家之一。一页又一页，她观察着自己的经历，表达她对活着的惊讶，关注人们，并对她遇到的一切孜孜以求。

我第一次阅读萨特和海德格尔时，并不认为哲学家的个性或传记的细节有多重要。这是当时哲学这个领域的正统信仰，但也是因为我太年轻，没有多少历史感。我沉浸在概念之中，没有考虑到它们与历史事件的关系，也没有考虑到它们与其创造者稀奇古怪的人生经历的关系。管他什么人生，理念才是最重要的。

但三十年后，我得出了截然相反的结论。思想很有趣，但人更有趣。这就是为什么在所有的存在主义作品中，我最不可能厌倦的就是波伏娃的自传，因为它描绘了人类的复杂性和这个世界不断变化的实质，让我们了解了存在主义咖啡馆的全部愤怒和活力，以及“云海上硫磺色的天空、紫色的冬青、列宁格勒的白夜、解放的钟声、比雷埃夫斯港上空的橙月亮、沙漠里升起的红太阳”——还有生命中其余那些美轮美奂、如磷光一般闪耀的繁盛，只要我们有幸能够体验它，它就会继续向人类展示自身。